De la historia del multiculturalismo a la reconstrucción del programa humanista

Desavenencias del irracionalismo en el debate intelectual de la República de Weimar: introducción a La decadencia de Occidente. Instancias críticas del proyecto moderno: D’Alembert y la Encyclopédie, Auerbach y el legado cultural occidental: qué preguntarle a la literatura.

por Claudio Iglesias y Damián Selci

publicado originalmente en Planta, nr 2, diciembre de 2007


1. Teoría literaria y "física judía": los dichos de un lingüista

En noviembre de 2005 The Wall Street Journal publicó un artículo titulado "The Other Chomsky", escrito por Takis Michas, cuyo objetivo principal no fue el de dar por enésima vez un retrato del intelectual enemigo de la Casa Blanca (ni de sus "tediosas arengas contra América"), sino el de resaltar ciertos aspectos desapercibidos o malaprovechados en la tradicional recepción periodística del investigador del MIT, precisamente aquellas aristas eventualmente capaces de tornarlo simpático frente al sofisticado público lector del WSJ, a saber, su crítica implacable del consenso izquierdista de las universidades americanas. Divide y reinarás, tal la consigna del periódico bursátil: las principales virtudes del "otro Chomsky" (ése que hasta ahora los medios han venido silenciando, obstinados en su defensa de Hugo Chávez) consisten en que, por un lado, y a diferencia de tantos filósofos franceses del siglo XX, Chomsky descree del marxismo ("esa pseudo-ciencia") y en cambio centra su crítica del capitalismo high tech de nuestros días en una revalorización de las teorías ilustradas del libre mercado modelo siglo XVIII; en segundo lugar, el mismo autor que suma porotos entre los liberals cuando critica la política de seguridad de la administración Bush los pierde al despotricar contra el multiculturalismo siempre que puede, en todo tiempo y lugar, y en esta medida se torna simpático frente a los ojos más conservadores. ¿Un tema más de la refinada, si no superflua, discusión política interna de los EEUU? Ocurre que, para el joven hombre o la joven mujer de letras, este tema conlleva un placer módico e inusual: el de descubrir que no sólo es posible hacerle críticas al llamado postestructuralismo desde una rígida posición de izquierdas, sino además defender o realzar esas mismas críticas desde la derecha financiera pura y dura. Lo curioso del caso, lo que debe ser resaltado, es que el debate epistemológico respecto del multiculturalismo tal como pudo formularlo Chomsky a mediados de los ’90 refracta transversalmente sobre un espectro ideológico muy colorido, y seguir la pista de este debate puede llevarnos, quizás, más lejos de lo esperado si tratamos de enfrentar y comprender un problema relativamente simple y urgente: el de articular una serie de posiciones teóricas y gnoseológicas de base en lo que respecta al sentido de la labor de la crítica, la investigación y la intelectualidad sobre el fondo de un abanico de posturas políticas: quizás la historia del pensamiento del siglo XX puede narrarse límpidamente con esas dos (tan sencillas) herramientas de búsqueda.

¿Son conocidas las críticas de Chomsky contra la renuente doxa postestructuralista y muli-culti de los centros académicos del Atlántico Norte? Remitámonos a un texto clave, citado una y otra vez: el artículo Science / Rationality que Chomsky publicó en la revista Z Papers con ocasión de un dossier dedicado a la "investigación racional" y la posibilidad de trascenderla. Dice el autor:

      Pasé una gran parte de mi carrera (...) usando los únicos métodos que conozco: esos condenados aquí [en el resto del dossier] como "ciencia", "racionalidad", "lógica", etc. Leí estos papers con la esperanza de que pudieran ayudarme a "trascender" estas limitaciones, o quizás sugerir un rumbo de investigación enteramente diferente. Pero temo que me decepcionaron. Admito que puede tratarse de una deficiencia propia; lo cierto es que, muy a menudo, me dormí sobre textos remanidos sobre temas del postestructuralismo y el posmodernismo; lo que pude entender de ellos, más que nada, fue lo que tenían de tautológico o directamente erróneo, pero así y todo se trató de una fracción mínima del conteo de palabras total. Es cierto que hay muchas otras cosas que no entiendo: los artículos de las publicaciones especializadas en matemática y física, por ejemplo. Aunque existe una diferencia: en este último caso, sé qué tengo que hacer para entender esos textos, y así lo he hecho en casos de particular interés para mí. Y también sé que la gente que trabaja en esos campos puede explicarme los contenidos de esos artículos en mi propio nivel, de modo que pueda alcanzar una comprensión (parcial) de los problemas tratados, en el grado que quiera. En cambio, nadie parece capaz de explicarme por qué los últimos post-esto-y-aquello son algo más que peticiones de principio, errores o sencillamente glosolalias, y en este caso sinceramente no sé cómo proceder.

Una caterva inmanejable de intelectuales, críticos y profesores universitarios de ambos lados de la línea ecuatorial podría vincular estas palabras con los debates habituales sobre el giro dado por la filosofía del siglo XX, que el terco Chomsky estaría, al parecer, desconociendo; otros muchos señalarían el carácter saldado, obsoleto, de semejante discusión. Pero lo verdaderamente llamativo es que Chomsky compara aquí ese paper que todos hemos leído sobre la deconstrucción en el Inca Garcilaso de la Vega, o sobre la crisis del logocentrismo en el teatro de Jean-Paul Sartre, o sobre la muerte del sujeto en los juegos de rol, etc., con los desarrollos de la investigación contemporánea en ciencias duras, física y matemática: ambas clases de artículo serían incomprensibles de primera mano, pero los del segundo grupo pueden ser relativamente aclarados si uno hace el pertinente esfuerzo, mientras las humanidades, la filosofía, los estudios culturales y las ciencias sociales parecen atascadas en el repudio de las mismas ideas de comprensión, claridad explicativa y argumentación lógica, demonios menores de la única y auténtica gran bête noire del consenso multicultural: el llamado "logos" occidental, masculino, blanco y europeo. Dice Chomsky:

      De hecho, debo confesar que la idea misma de "ciencia blanca masculina" me recuerda a la de "física judía". Quizás es otra confusión de mi parte, pero al leer un artículo científico, temo que no puedo decidir si el autor es blanco, si es hombre o mujer. Lo mismo vale para las discusiones en clase, en el trabajo o donde fuera. Incluso creo que a los estudiantes y colegas "no-blancos" o "no-masculinos" con los que trabajo no les resultaría sensacional la idea de que su modo de pensar y de entender las cosas se diferencia de la "ciencia blanca masculina" por razones de cultura, raza o género. Creo que "sorpresa" no sería una palabra suficientemete adecuada para expresar su reacción.

El punto al que llega Chomsky es previsible, ya lo han descubierto y transitado otros críticos y teóricos, incluyendo al periodista del WSJ: el error de la izquierda universitaria consistió en repudiar la Ilustración, proponiendo tirar al tacho el entero legado de la "cultura burguesa" europea (incluyendo por igual el realismo literario y la mecánica clásica, espectros del gran monstruo patriarcal-racista), un poco a la manera de los antiguos proletkultistas rusos, con cuyas falacias se entretenían Lenin y Trotsky. La comparación que implementa Chomsky, sin embargo, abre un campo inexplorado de posibilidades de análisis, que requieren de alguna investigación especial: ciertamente, el de "física judía" no es un concepto que se le haya ocurrido al hombre estrella del MIT, y si bien reponer todo el asunto puede parecer por sí mismo tedioso, hay buenas razones para intentarlo. Digamos que, como es presumible, el movimiento contra la "física judía" tuvo lugar en el mundo académico y científico alemán hacia 1933, y consistió sobre todo en una campaña para eliminar a Albert Einstein del canon cienífico llevada a cabo por Phillip Lenard y apoyada por otros varios investigadores. Con cierta morigeración del sinsentido, la operación tuvo menos que ver con repudiar en sí mismas las teorías de Einstein como con atribuírselas a un "ario", Friedrich Hasenöhrl, acusando al autor de los famosos escritos de 1905 por no citarlo en ningún momento. El pintoresco movimiento, consolidado y operativo en la época del gobierno de Hitler, tiene raíces más profundas y surge de una extensa red de agitación chauvinista y patriótica de parte de los físicos alemanes de la inmediata post Primera Guerra Mundial. El primer "pronunciamiento", incluso, data de 1915, cuando se hace circular un exordio nacionalista firmado por científicos. Sin embargo, no es hasta la firma del Tratado de Versalles que iba a tomar forma un confuso mundo de ideas en los cuadros académicos y en la opinión pública culta alemana en lo respectivo a su valoración de las ciencias duras. Del mismo modo, si bien es posible que la verbosa white male science de los becarios Fullbright no sea del todo similar a la jüdische Physik de los nazis universitarios de 1930, el prespuesto esencial que comparten ambos esperpentos conceptuales no es otro que una acendrada confianza en los logros y perspectivas del relativismo cultural como herramienta para la comprensión epistemológica y crítica. La tarea de rastrear o proponer un origen para este atributo de nuestra contemporánea escolástica en la bizarra esfera teórico-científica de la república de Weimar requiere que restrinjamos el corpus a su mínima expresión portable: nos referiremos en lo que sigue a un clásico estudio de epistemología social: Cultura en Weimar, causalidad y teoría cuántica: adaptación de los físicos y matemáticos a un ambiente intelectual hostil (1971) de Paul Forman y a un texto que, siendo casi ilegible, encontrándose prácticamente olvidado, resulta sin embargo esencial: Untergang des Abendlandes ("La decadencia de Occidente", 1917 para su primera edición) de Oswald Spengler (1).

2. "Frialdad" y cosificación: libre albedrío y partículas elementales

La hostilidad hacia las ciencias duras en Alemania a partir de 1918 surge casi como una consecuencia lógica de la derrota: las primeras páginas del estudio de Forman compilan variada información sobre el cambio de escenario que vivieron los científicos, haciendo lobby por mayores subidios en el liminar entusiasmo previo a la capitulación del Imperio, luego luchando por no perder horas de clase en las currículas escolares tras la asunción pública del desastre militar, económico, social y humano resultante de la "tragedia" de Verdun. Ocurrió que, en el paisaje cultural de una potencia imperialista y probélica como la Alemania del Kaiser Guillermo, el desarrollo tecnológico aparecía como una necesidad de primer orden, y los físicos e ingenieros formados en la edad de oro del positivismo decimonónico podían darse el lujo de mofarse no ya de los literatos, sino incluso de los botánicos y zoólogos, a quienes les resultaba casi imposible recibir financiación para sus proyectos; esto explica la considerable presencia pública de los académicos e investigadores en física en el contexto alemán pre y post Primera Guerra, y asimismo explica, transitivamente, cómo la derrota y el subsiguiente malestar social abrió las puertas para una purga científica, y por qué es en la discusión sobre el rol, los métodos y los objetivos de la física en la República de Weimar donde puede escudriñarse la problemática fundacional del "repudio de la razón" que todos conocemos. Pues quizás todo lo que pueda decirse a partir de inmensas nebulosas de abstracciones como "filosofía del siglo XX" tenga menos operatividad que el campo de intereses concretos que articula la discusión pública en este ambiente cultural: si las fuentes del pensamiento rotundamente antirracionalista de un Martin Heidegger p. ej. pueden buscarse en Nietzsche, en los filósofos eléaticos o en cualquier otra parte, lo cierto es que este carril de atribuciones tradicionales (del que surgiría esa emblemática "crítica de la modernidad" transitada hasta el hartazgo) sólo adquiere consistencia en el debate contra las ciencias duras que le dio fibra y sentido; este debate tomó forma en Weimar, y sus protagonistas fueron los físicos teóricos.

1918 trajo a Alemania la derrota, el desengaño y la crisis; los físicos teóricos y matemáticos no fueron acusados prioritariamente del mal resultado bélico en términos concretos, sino que fue la "sustancia moral" de la ciencia moderna, hipostasiada en la derrota, la que devino objeto máximo de aversión, responsabilizada por la "desaparición del alma" (Entseelung) que caracterizaría a la "razón mecanicista". El término "mecanicista" no es aleatorio, y se diría que forma parte del patrimonio terminológico del mundo de Weimar; Paul Forman sigue otro en sus largas páginas de erudición, citas y referencias cruzadas a conferencias científicas y artículos periodísticos: "causalismo". Son casi sinónimos para el denuesto: se trata de cuestionar la explicación por causas que caracterizó a la ciencia moderna europea como un método intrínsecamente "reduccionista", incapaz de albergar lo que en la vida hay de misterioso, de inefable. Como una anécdota entre muchas, recordemos a Hedwig Born (la esposa de Max Born, dramaturga de profesión), que decía sentirse "arrojada sobre un gélido paisaje lunar" al intercambiar ideas con físicos teóricos "objetivos", y no perdía ocasión de mechar este comentario siempre que su marido invitaba colegas a casa. Esa broma doméstica puede servir como índice; mes a mes, la opinión pública alemana de la posguerra iba espesando sus acusaciones contra el positivismo, el mecanicismo, la "rigidez" (Starrheit) de las explicaciones causales, el racionalismo, el culto de la objetividad, etc., en una suerte de cambio forzado de atmósfera epocal. En este arranque, incluso la teoría de la relatividad cayó bajo el paraguazo, blandida como demostración máxima de la ineficacia del método causal y prueba inherente de los límites de la aventura racional humana. Forman encuentra cierto voluntarismo en ello, desde el momento en que Einstein sostuvo incansablemente la primacía de la matriz metodológica causal: precisamente el cúmulo de problemas que abordó en 1905 partía, entre otras cosas, de la falta de causas que explicaran los resultados del experimento de Michelson-Morley y simultáneamente las ecuaciones de Lorentz, entre tantas otras cosas; asimismo, es conocida la polémica que sostuvo con Niels Bohr durante los años ’20, centrada en su rechazo del "probabilismo" de la interpretación de Copenhague de la teoría cuántica (y la frase "¿Crees de verdad que la luna no está allí cuando no la miras?" se convirtió con el tiempo en la mejor exposición de su punto de vista); pero el mismo Einstein pudo asombrarse de lo que se volvería un lugar común del siglo XX: entender la teoría de la relatividad (junto con el psicoanálisis, la pintura moderna y otras cuantas cosas que cayeron en la bolsa) como un cuestionamiento a la visión "racionalista, positivista, mecanicista, humanista, burguesa", etc. No hay que llegar a los años ’60 para encontrar este tópico; ya en un artículo publicado en 1921, Einstein aseguraba que le resultaba "una ironía muy peculiar el que tanta gente considere que en la teoría de la relatividad es posible encontrar apoyo para la ola irracionalista actual".

En efecto, la Alemania de Weimar se convirtió en escenario de una "crisis de la razón" muy anterior a la de los deconstruccionistas residuales que obnubilaron a Chomsky; Thomas Mann retrató el clima ganado por el esoterismo, la magia negra, el pesimismo y el existencialismo conversacional que es típico de este período, en su imprescindible novela tardía Doktor Faustus. El mismo Georg Lukács le dedicó un larguísimo tratado, Zerstörung der Vernunft (traducido como El asalto a la razón), que cumple con la curiosidad de ser una exposición lógica del irracionalismo. Paul Forman observa que, en este contexto, los físicos se vieron en la necesidad de rescindir categorías-ogro como las de la explicación causal, incluso sin que fuera necesario o tuviera sentido desde el punto estrictamente metodológico, es decir en relación con la historia interna de la ciencia. En numerosas intervenciones públicas, los físicos repudiaron la mecánica clásica y el modelo racionalista de cientificidad (lo que Forman llama con gracia "conversiones al acausalismo", "claudicaciones frente al medioambiente intelectual", etc.) sin que existieran verdaderos motivos experimentales para hacerlo; pues hacia 1920 la mecánica cuántica no existía como tal, y no era científicamente necesario ni mucho menos convertir a estadística la matriz explicativa "causalista" de la mecánica. Pero ya entonces, cinco años antes de la interpretación de Copenhage y unos cincuenta antes del modelo standard de la física de las partículas, un reconocido físico y docente como Arnold Sommerfeld publicaba un artículo titulado "Un misterio numérico en la teoría del efecto Zeeman". En otro texto casi simultáneo (el prefacio a Estructura atómica y líneas espectrales) Sommerfeld se refirió al "misterioso órgano en el que la naturaleza toca la música espectral". Hacia 1925, el hombre sinceraría su compromiso con la mística numérica pitagórica, en un escenario de acausalismo consolidado. Pocos años después se discutiría en la prensa la cuestión del "libre albedrío de los electrones", provocando cierta furia en Einstein, y hoy en día los ensayos místicos y teosóficos de físicos como Wolfgang Pauli, Erwin Schrödinger y Werner Heisenberg se encuentran prolijamente recopilados (2). Lo interesante no es tentar una aproximación a autores como Philip K. Dick y Timothy Leary a partir de la física atómica alemana de 1920 (aunque un texto como "El Yo que es Dios" de Pauli lo haría bien posible) sino explicar la profunda aversión por la ecuación "causalismo = mecanicismo = racionalismo" con base en un cúmulo de lecturas definido, relevante desde el punto de vista ideológico.

3. Nacimiento lógico de los plurales: contra la Starrheit

En una frase no muy célebre pero sí profundamente justificada, Juan Ritvo arguye que los textos de segunda línea de una época son valiosos porque captan los lugares comunes más rancios de su propio ambiente cultural con un grado de pureza ausente de los textos cardinales. En su tratado sobre la historia del irracionalismo alemán, por su parte, Lukács advierte que La decadencia de Occidente de Oswald Spengler no es un texto que cumpla con el nivel filosófico de otros autores acumulables en esa tradición (como Nietzsche, sin ir más lejos, y muchos otros que pueblan su análisis). En efecto, el libro de Spengler es desparejo, demasiado largo, repetitivo, frecuentemente contradictorio. Hoy no se lo lee, por definición, en ninguna parte. Sin embargo, el pobre vuelo filosófico de este libro (que sería uno de los más necesarios para el buen despliegue de la ideología nazi en el terreno de la opinión pública) se ve opacado por el brillo sin igual de la imparable retahíla de tópicos críticos y teóricos que alberga, todos ellos ejemplos finamente escogidos de esa atmósfera cultural que tan bien supo adelantar o prologar ciertas manías intelectuales muy posteriores. Spengler es de esos autores que no merece ser leído sino porque hubo quienes lo leyeron, y fueron muchos: cientos de miles. En términos de Forman, la "opinión pública culta" de la época lo conocía a la perfección. El libro, subtitulado Bosquejo de una morfología de la historia universal, fue sobre todo un éxito de ventas, y su impronta sobre el ambiente no fue menos notable. Que desde campos tan variopintos como la historiografía y las matemáticas se lo haya recensado, que su efecto haya sido tan extenso, tan cabal, lo explica Forman en una única descripción sintética: "La crisis de la cultura, la revolución en la Wissenschaft, la radical Lebensphilosophie, todo proclamado y compendiado por una extensa teoría de la historia mundial en la que (...) física y matemática son tratadas junto al arte, la música y la religión como completamente condicionadas culturalmente". Spengler ofrecía, en un solo libro, una teoría completa de la cultura (es decir, no limitada por la particularidad disciplinaria típica de la especialización) y asimismo una teoría de la historia universal cimentada en la noción del condicionamiento cultural. No alcanza con remitir estas ideas al romanticismo alemán (en efecto, las culturas son "organismos vivos" tanto para Spengler como para Gottfried Herder) ni al positivismo social decimonónico (en efecto, el medio cultural es condicionante del desarrollo espiritual tanto para Spengler como para Hyppolite Taine); lo relevante es que, en relativamente pocas líneas, Spengler fue capaz de cifrar la prioridad del relativismo cultural en relación con una teoría epistemológica y fundamentar en esa medida el factor de la diferencia cultural como fundamento irreductible; pues "cada cultura tiene sus priopias posibilidades de auto-expresión que surgen, maduran, declinan y ya no vuelven. No existe una escultura, una pintura, una matemática, una física, sino muchas, cada una diferente de la otra en su esencia más profunda".

Parecen albergarse aquí las condiciones de esa white male science que tanto desconcertaba a Noam Chomsky, y lo fundamental reside en la ensañada insistencia con que Spengler le niega a las ciencias duras su carácter intrínsecamente universal; más bien, de su tesis se sigue brahmánicamente que lo único universal es el ciclo, y que todo lo demás es diferencia, "irreductibilidad" e incertidumbre (lo que Forman llama la "tesis de la no-inteligibilidad mutua" entre las culturas). De hecho, el primer capítulo de La decadencia... se titula "El sentido de los números", y en él se dice que "no existe ni puede existir el número como tal. Existen diversos mundos de números porque existen diversas culturas". Más claro: "no existe matemática, sino matemáticas". El hombre ya había acusado a Kant, en la introducción, por suponer erróneamente que el carácter subjetivo de la intuición del tiempo es "invariable". Nada hay constante, podría decirse, que no sea la relatividad cultural. Pero quizás el máximo regodeo de Spengler en el multiculturalismo lo dé la siguiente, inapelable sentencia de la ciencia moderna: "Simplemente, no existen otras concepciones [del mundo, la naturaleza y la realidad] que no sean las antropomórficas... Y así es con toda teoría física, no importa lo bien fundamentada que se supone que esté. Todo eso de la fundamentación es en sí mismo un mito (...). No existe ciencia natural pura, ni siquiera existe una ciencia natural que pueda ser considerada común a todos los hombres".

Este rampante relativismo cultural le asigna a la ciencia europea del Renacimiento en adelante (llamada "fáustica") una característica radical nada sorprendente: el Kausalitätsprinzip. Es verdad que Spengler no fue el primero en quejarse de la cientificidad moderna (ya Bergson era blandido en este contexto como antídoto contra "todo determinismo sofocante", y no hablemos de Rudolf Steiner) pero sí fue quien organizó una serie de tópicos, problemas y síntomas dispersos en una única agenda, y en un libro parangonado como éxito comercial incomparable. Y es que el rechazo monomaníaco de la causalidad entre los físicos teóricos, según la tesis de Forman, surge de la lectura obligatoria de este libro antes que de experimentos con partículas elementales. El repudio de las "rígidas" (starre) explicaciones causales por parte de Spengler es indisociable de su igualmente neto desprecio de la universalidad del conocimiento. Es evidente que del carácter cultural/relativo de los números pueden extraerse amplias consecuencias, entre ellas la postulación de que la ley matemática es "el medio por el cual concebimos las formas muertas", enfrentado a la analogía, "el medio por el cual comprendemos las formas vivas": lo muerto, lo rígido, lo "reducido" a norma, frente a lo que se presenta "en su devenir", "siendo", etc. Se trata de entender al "universo como historia (...) en oposición al universo entendido como naturaleza", es decir, dejar de lado la inflexible explicación mecánica del número matemático y abrirle la puerta al "número cronológico", que es cifra del misterio, del destino y del "tiempo". Este último elemento es el que, imperdonablemente, la ciencia occidental forcluye: el "devenir" del tiempo en la vida y viceversa, ajeno a sus esquemáticas, "rígidas" explicaciones. Como bien nota Lukács en la breve nota que dedica a Spengler en su libro, esto de la Starrheit, la "rigidez", es una de las palabras clave del irracionalismo y, confusamente, uno de los términos que siempre vuelven a la hora de señalar el abismo entre las ciencias positivas y el complejo "vida - cultura - tiempo". Este último término también es importante, tomando en consideración el jugoso aporte que haría para la causa del (más famoso, por cierto) filósofo Martin Heidegger. Es digno de mención también el libro El hombre y la técnica, que Spengler publicó en 1931, y que previsiblemente echa las pestes sobre la "civilización industrial" (adivinando, de algún modo, la inminente salida a las patadas de los teóricos y docentes de la Bauhaus, y de todo resto de pensamiento moderno en Alemania). Si bien el temor de la tecnología no era en 1931 algo exclusivo ni original, es de notar que Spengler entreveía un peligro en la industrialización de los países no europeos, que podrían volverse eventualmente contra Europa. Nada diferente de la "teoría de la tenaza" con la que Heidegger justificaba la necesidad de espacio vital para Alemania. Pero no parece haber necesidad de resaltar la marcada influencia de Spengler sobre la ideología nazi, que se sigue por sí misma, y de hecho sería justo resaltar que nuestro autor debió afrontar una suerte de "exilio interno" tras un duro debate con Alfred Rosemberg durante el gobierno de Hitler; y esto porque no simpatizaba del todo con el Führer, a pesar de haberlo votado, y por cierto disenso con respecto a la teoría de la superioridad racial que blandía Rosemberg. De hecho, Spengler era lo suficientemente culturalista y místico como para no aceptar "explicaciones" tocantes a las diferencias entre razas (que consideraba, directamente, inconmensurables).

¿Es demasiado pretender que cuando leemos los textos canónicos de la teoría literaria, orientados alternativamente a condenar la subjetividad trascendental por invariable respecto de la cultura, la economía por reduccionista de la política, la medicina por cosificadora de los cuerpos, la botánica por clasificadora de las flores, etc., etc., estamos leyendo por detrás de ella a Oswald Spengler? En el fondo, no era otra la sospecha de Chomsky de la que hemos partido, y en todo caso es evidente que las singulares observaciones presentes en La decadencia de Occidente sólo cayeron en el olvido para ser mejor retomadas: su crítica de la ciencia moderna puede ser la más embustera de todas, pero no deja por ello de ser la que marcó el paso de las que le siguieron. Podría comprenderse incluso que el libro ensaya aquellas ideas que Ser y tiempo logra exportar a todo el mundo con cierto standard mejorado de calidad filosófica: entre ellas, la de la presuntísima "crisis de la razón", que pasaba por demostrada al ser declarada, y que para ser inobjetable debió buscarse incluso en los autores más categóricamente modernos. Sólo así pudo concebirse la física de Einstein a la manera de una anti-física, sólo así fue posible entender el psicoanálisis y el descubrimiento del inconciente como un "descentramiento de la racionalidad europea" capaz de reestablecer la "particularidad irreductible" de lo que hay de inefable en la vida por fuera de las esquematizantes y rígidas ciencias médicas, cuando el doctor Freud, precisamente, hizo lo contrario: redujo el vasto campo de manías raras y trastornos clínicos innumerables heredado de siglos anteriores a la tríada neurosis - perversión - psicosis, de clivaje común en la sexualidad (ver Jacques Lacan, Seminario XI: el sujeto del inconciente es el sujeto cartesiano). La falacia epistemológica es elocuente: la crisis de la razón no es Freud, sino las infinitamente varias patologías que poblaban el hospital de la Salpêtrière, que Freud supo resumir; no obstante, Freud pasa por un crítico del sujeto burgués blanco. La crisis de la modernidad no debe buscarse en Einstein, sino en el libro Spiritisme et hipnotisme de Césare Lombroso, el gran criminalista italiano que en 1909 comparó la entonces flamante radioactividad con la actividad paranormal (cosas que no entendemos del todo y que cuestionan nuestros esquemas "racionales"... ¡pero que igualmente existen!); sin embargo, Einstein queda como un "crítico de la razón europea" por haber introducido la noción del momento corpuscular. Las razones para abandonar las premisas de la modernidad no se encuentran en la modernidad, sino en la numerosa tanda de periodistas y filósofos para los cuales Spengler es espejo y medida.

No es que el demiurgo de la imponderabilidad cultural haya sido exactamente original, y más bien le cabe el epíteto de oportunista: en efecto, hay una serie de rumores, malestares y sobreentendidos en el ambiente alemán de 1900 que Spengler supo captar: dicotomías como "técnica - cultura" o mejor "mecanización - cultura" (Mechanisierung - Kultur), "civilización - vida" o la archiconocida Zivilitation - Kultur, forman parte del acopio de síntomas heredado de la epoca de Bismarck y concurren prontamente a dividir aguas y agrupar irreductibilidades en el texto de Spengler (precisamente, él dirá que la modernidad es "civilizada", es decir, tecnocrática y decadente) (3). Se acusa a las ciencias positivas de compartimentalísticas y especializadas (frente a las más "creativas y abarcadoras" Geisteswissenschaften, en términos de Othmar Spann), pero es presumible que el compartimentalismo no existiera antes de la misma crítica de la razón al parecer encargada de liberarnos de él. De hecho, las disciplinas especializadas del gran movimiento científico moderno convergían en una red de conocimientos, métodos y fines interconectados, de la que no eran ajenas la filosofía, ni la literatura ni tampoco las artes. La ironía es que hoy podamos leer con un placer antedible los ensayos de científicos "objetivos" como Darwin, Humboldt y Einstein mientras Spengler el tratadista de la irreductibilidad cultural no sólo resulta intragable, sino que parece prescindir de toda idea que no consista en una dicotomía confusa: de un lado el hombre y su temporalidad, su contingencia, su cultura; del otro, la ciencia universalizante, causalista, irrespetuosa del misterio de la existencia y de la finitud. Pero, a pesar de Spengler, a pesar de Heidegger, no hay nada intrínsecamente irracionalista en la idea de tiempo; lo improcedente es oponerlo a las investigaciones de Lavoisier, a los Zeppelins, a la histología, y esto es precisamente lo que hacen uno y otro, sentando un precedente del que difícilmente nos hemos librado. Es que la escisión entre ciencias "duras" y "humanas" no es algo que haya caído del cielo (4); a este respecto, quizá sea provechoso poner la atención en un proyecto epistemológico y crítico paradigmáticamente moderno, que supo vivir, reproducirse y ser útil no sólo sin ayuda de estas antinomias, sino incluso trabajando activamente contra ellas: refirámonos a la Enciclopedia, o diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios, símbolo del Siglo de las Luces, dirigida por Denis Diderot y Jean Le Rond D’Alembert.

4. La filosofía en el taller del tornero

La historia de la Enciclopedia es conocida: en 1728, el inglés Ephraim Chambers publicó un Universal Dictionary of Art and Sciences que reunía en dos volúmenes una buena cantidad de información sobre ciencias y artes, siendo un éxito continental de ventas y mostrando que los entonces desprestigiados diccionarios podían ser abarcativos y al mismo tiempo útiles; en Francia el texto tuvo sus lectores, y surgió así la idea de hacer una traducción, que luego de algunas idas y vueltas terminó en manos de Diderot, de probado desempeño en faenas parecidas (tenía en su currículum una versión muy bien considerada de un Diccionario universal de medicina). Luego de traducir algunos fragmentos, Diderot consideró que la obra de Chambers, además de estar mediocremente escrita, dejaba que desear en lo atinente a la información sobre ciencias, resolvía las artes en una palabra cuando se ameritaban páginas y ninguneaba por entero a los oficios, que en el ascendente capitalismo francés ganaban inserción social y por eso mismo pertinencia enciclopédica. Frente a esta situación, Diderot convenció a los inversores de que era necesario rehacer por entero el trabajo de Chambers, convocó al matemático D’Alembert y se propuso dar un acabado estado de la cuestión del conocimiento mundial en todas sus expresiones; así nace la Encyclopédie, piedra de toque de la Ilustración que, difundiendo los textos de Harvey sobre la circulación de la sangre, concibiendo explícitamente a la religión como una mera rama de la filosofía y publicando a Montesquieu, a Rousseau, a Voltaire, supo ser el prólogo teórico de la Revolución Francesa. Partiendo de un empirismo que contradice implacablemente los teologales devaneos de las academias (y desoyendo anticipadamente las reconvenciones por "arborescencia" que un deleuziano graduado quisiera dedicar al proyecto) se destaca que la Enciclopedia no deja subsistir ninguna diferencia ontológica entre la poesía, la herrería y el cálculo infinitesimal, y en cambio abraza la totalidad del quehacer humano, tratando de aprehenderla tan rigurosamente como sea posible. La consecuencia metodológica de este postulado es diáfana: hay que editar los mejores y más útiles textos sobre todo lo que hacen los hombres. El énfasis no es retórico: en su "Discurso preliminar", D’Alembert hace especial hincapié en la necesidad de que una verdaderamente humana y concreta enciclopedia complete las lagunas de Chambers en lo que atañe a las "artes mecánicas", es decir, a las técnicas de producción de manufacturas; no habiendo en los libros información útil sobre cosas que se aprenden en la práctica, dice,

      ... todo nos llevaba a recurrir a los obreros. Nos hemos dirigido a los más hábiles de París y del reino. Nos hemos tomado la molestia de ir a sus talleres, de interrogarlos, de escribir a su dictado y de desarrollar sus ideas, de sacar de ellos los términos propios de sus oficios, de trazar cuadros y de definirlos (5).

La voluntad cognoscitiva que anima a este movimiento es fehaciente: el pensamiento no debe contentarse con enumerar los atributos de Dios, tiene que meterse en los talleres donde empieza a respirar el proletariado y aprender la lengua de la industria moderna. Obra emblemáticamente colaborativa, la Enciclopedia cuenta con una dedicada sección de agradecimientos y créditos que es directamente imperdible:

      M. Rogeau, excelente profesor de matemática, ha aportado materiales sobre la acuñación de monedas, y varias figuras que ha dibujado él mismo o que ha hecho dibujar (...). M. Prevost, inspector de vidrierías, ha facilitado información sobre este importante arte (...). M. Barrat, obrero excelente en su rubro, ha montado y desmontado varias veces, en presencia de M. Diderot, la admirable máquina de hacer medias (...). En fin, otras muchas personas bienintencionadas han asesorado a M. Diderot sobre la fabricación de pizarras, sobre forjas, fundición...

Esta presencia de las artes mecánicas en el proyecto es sostenida y fundamentada prolijamente por D’Alembert:

      Dependiendo las artes mecánicas de operaciones manuales, y bajo la servidumbre, permítaseme la expresión, de una especie de rutina, han sido abandonadas a los hombres que los prejuicios han situado en la clase más baja. (...) En cuanto a las operaciones libres del espíritu, han sido el lote de los que se han creído, en este punto, más favorecidos por la Naturaleza. Pero la ventaja que tienen las artes liberales sobre las artes mecánicas, por el trabajo que las primeras exigen del espíritu y por la dificultad de distinguirse en ellas, queda suficientemente compensada por la utilidad muy superior que las últimas procuran para la mayoría. Esta utilidad misma es lo que ha obligado a reducirlas a operaciones puramente maquinales, para facilitar la práctica de las mismas a un mayor número de hombres.

El inmortal argumento que ofrece aquí D’Alembert trasciende la distinción misma entre lo espiritual y lo manual: la rutinización maquínica de la praxis no es otra cosa que la medida de su utilidad social. Cuanto más generalizadamente útil es un arte, más se automatiza; las artes, pues, se vuelven mecánicas; no hay diferencia de naturaleza respecto de las espirituales, la poesía no es más humana o vital que la matemática o la siderurgia, pues de lo que se trata es del hombre considerado integralmente; y la industria, según decía Marx, es el libro abierto de las capacidades humanas. Nada de frialdad, nada de rigidez, nada de spenglerismo; lejos de Heidegger (quien supo decir que "la ciencia no piensa") para un ilustrado el amor por las ciencias no se negocia, y los filósofos son Descartes, Locke y, muy ante todo, el caballero Newton. En el siglo XVIII, la filosofía no se opone a la física, sino que es también, y de modo eminente, física.

Que no parezca que nos hemos ido demasiado lejos, porque el filósofo Newton ilumina bien las sofisticadas discusiones de Weimar, en donde los físicos no sólo no eran filósofos sino que ni siquiera podían ser físicos. En verdad, entre el Spengler que berrea contra las "formas muertas" de la matemática y el Diderot que le pide a un obrero que monte y desmonte ante él una máquina de hacer medias hay un siglo y medio de capitalismo, de crisis económicas, de revoluciones y guerras. Lo que es igualmente cierto es que echarle la culpa de los desastres sociales al conocimiento científico resulta ridículo; tan cierto como que, mientras Spengler fabuló La decadencia de Occidente y marcó con eso la apabullante agenda filosófica del siglo XX, hubo quien pudo preguntarse, durante la Segunda Guerra Mundial, por el legado occidental sin afectación y con un sentido histórico más aplicado y serio. Teniendo en cuenta la conocida ineptitud de las teorías sobre literatura a que estamos lamentablemente acostumbrados, la sorpresa es que se trata de un crítico literario: hablemos de Erich Auerbach.

5. La organización vence al tiempo: Erich Auerbach y el legado occidental

Si la Batalla de Verdun le dio ocasión a Spengler de redactar un rebuscado mamotreto que hipostasiaba el estado de ánimo teutón de posguerra en una sibilina filosofía de la historia, ¿qué pesimismo intelectual no habrían autorizado el exilio y la guerra mundial en un filólogo alemán formado en la tradición de E. R. Curtius y Karl Vossler, corrido de la Universidad de Marburg por los nazis en 1935 y refugiado en Estambul? Es cierto que cada intelectual reacciona ante las crisis sociales de modo diferente; en los últimos años del conflicto bélico que consolidó a los Estados Unidos como primera economía del mundo, Theodor Adorno, aturdido igualmente por las bombas, la televisión y la trompeta de Dizzy Gillespie, expidió su Dialéctica de la Ilustración y llamó a deponer el concepto de progreso, que conduce necesariamente a Auschwitz. Auerbach (quien tenía en poco las distinguidas peripecias de la "razón instrumental" que tantas páginas le recurrirían a Hannah Arendt) escribió en la misma época Mímesis: la representación de la realidad en la literatura occidental y describió simétricamente el gesto inverso: en lugar de consignar el fin de la modernidad, el crepúsculo, declive y postrer ocaso de la vida, prefirió, ante los millones de muertos de Europa y del mundo, restablecer un diálogo puntualizado y metódico con la gran tradición occidental; en lugar de bajar la persiana, empezar de nuevo. El libro es una clase magistral de poco más de 500 páginas en su edición mexicana, y no tiene desperdicio (6).

Podría suponerse que para un lector perfecto de teoría literaria vocablos como "mímesis", "representación" y "realidad" son lo que la luz solar, el agua bendita y el ajo eran para el pobre conde Nosferatu; y esto tendría una explicación muy cristalina: la agenda de problemas de Auerbach no tiene nada que ver con la coraza de hierro que va de los formalistas rusos a los centinelas más disciplinados del multiculturalismo americano, y tampoco se parece a la de la llamada escuela de Frankurt. Es que Auerbach no es exactamente un "teórico de la literatura", y ésta es la primera de sus virtudes: no se pregunta jamás qué es la literatura, si tiene adentro o afuera, si está desplegada, si es rugosa o lisa, etc. No existe, entre sus preocupaciones, ésa de la "autonomía de lo estético", que nos condenaba a creer que el primer escritor había sido Flaubert. Tampoco se tortura con el concepto de ficción, y la literaturnost es algo que fundamentalmente desconoce. Mímesis ni siquiera tiene un prólogo que declare cosa alguna, sino que directamente se zambulle en una experta contraposición entre la Odisea y el Viejo Testamento, dos textos igualmente antiguos pero tan diferentes como puede haberlos en este mundo: desentendido de la "muerte del autor", pues, Auerbach se preocupa por el modo de construcción de la poesía homérica, que compone una narración diáfana, amiga de la sintaxis, referencial y juiciosa en los adjetivos, pero sin relieve subjetivo en los personajes (Ulises es fundamentalmente el mismo cuando va a la guerra y cuando vuelve a Itaca); al mismo tiempo, nota que el estilo de la Biblia, plano, reiterativo, sólo sentencioso y nunca elástico, siendo netamente inferior en su complejidad, sabe expresar mucho mejor las profundidades de un carácter difícil como el de Isaac, y que puede configurar, incluso mediante el fantaseo religioso más improbable, la crisis interior del hombre arrastrado por una obligación ético-divina que lo atraviesa; que la literatura de raigambre cristiana (a diferencia de los textos de la tradición clásica, abocados mayormente a los estratos sociales altos) descubre y da dignidad trágica a las clases populares, porque Dios está mezclado en ellas y es el hijo de un carpintero. Existe una literatura grecolatina, existe una literatura judeocristiana: he aquí los dos pilares de la cultura literaria occidental que, siendo casi completamente distintos, sostienen y promueven lo que para Auerbach es el realismo: la literatura misma, en todas sus expresiones. Es que Auerbach sabe perfectamente que si el realismo consistiera tan sólo en la simple figuración de las cosas materiales se quedaría demasiado corto. Los textos hebraicos casi nada dicen del modo de producción del pueblo de Dios, de la geografía de Judea, de la fauna y la flora del Tigris; muy elocuentes se vuelven, en cambio, si tratamos de aprehender la vida subjetiva y espiritual que acobijan, si analizamos uno a uno los verbos de proceso mental, el uso de los participios, los nexos coordinantes, etc. Auerbach goza del favoritismo de los jóvenes hombres y mujeres de letras porque asegura, antes que nada, que la literatura se puede leer, y con cierto margen de interés y utilidad: la línea que va de Homero y la Biblia a Balzac, rozando incluso a Proust y Virginia Woolf, pasando entre otros por Petronio, San Agustín, Dante, Montaigne, Voltaire, Schiller, caracteriza un gesto simétricamente opuesto al de Spengler: éste pretendía que las culturas, las naciones y las épocas resultan incomparables; Auerbach no sólo las compara, sino que las sintetiza y ordena en un volumen de texto sintético, no exhaustivo pero muy operacional: un legado cultural transportable, live-boot.

Precisamente (y contra los transitados epítomes de los profesores de literatura latinoamericana de Estados Unidos) el libro describe mejor que ningún manual de nuestros días el elemento esencialmente conflictivo de la historia literaria de Occidente, las luchas que la atravesaron, las diversas circunstancias sociales que la albergaron y su misma posibilidad de existencia en relación con todo ello: la famosa frase "no siempre hubo historia universal", se diría que Auerbach la sigue al pie de la letra; en efecto, su interés está puesto en ver cómo fue posible, cómo se llegó a la literatura mundial tal como la conocemos, cuáles fueron sus avatares, sus crisis, sus líneas de desarrollo. Ni siquiera la idea de canon (bestia negra de los multiculturalistas) puede ser invocada, puesto que a Auerbach le llama la atención precisamente la apertura del concierto literario mundial a variedad de naciones, lenguas y escenarios. Hubo literatura romana a pesar de la literatura griega, así como San Agustín fue posible a pesar del clasicismo de Cicerón, y otro tanto podría decirse de la literatura mahometana o japonesa. La presunta "narrativa histórica europeísta" tiene entonces poco lugar aquí, y las formidables páginas que Auerbach dedica a la tradición rusa hacen que cualquier objeción sea anticipadamente superflua. Pero, ¿no era esta capacidad de erigir objetos de estudio abiertos y flexibles una de las características mas salientes de la tradición de estudio que Auerbach supo heredar, esa filología humanista tan odiosa? El mismo Karl Vossler fue conocido por escribir sobre temas tan dispares como Victor Hugo, el dialecto retorrománico, el payador Santos Vega, la mentalidad simbólica en la Edad Media, la literatura cubana, etc., etc. ¿Y no es perfectamente posible semejante amplitud de intereses y temas en el marco del método de una disciplina tan "rígida" y decimonónica como la llamada romanística?

Parado sobre esta tradición filológica como sobre los hombros de un gigante, Auerbach encara una labor de reconstrucción de la totalidad del legado europeo, lo que implica un problema de método cuya solución viene dada por el formato que recorre el libro. Cada uno de los capítulos de Mímesis comienza con una larga cita de un texto literario, seguida de un puntilloso comentario; este principio constructivo, eminentemente dialógico, es testimonio técnico del proyecto intelectual que da vida al libro: la literatura moldea el horizonte de la vida humana, y lo que en consecuencia corresponde es interrogarla, ver qué dice, aprender de ella. Auerbach, enormemente humanista, entiende que donde hubo literatura hubo hombres (o como dijera Sergio Raimondi: "el verso existe porque en algún lado se vivió"), y en esa medida instaura un sistema de preguntas y respuestas en el cual lo que importa es ver qué puede comunicar la literatura (7). De entre los innumerables favores que depara Mímesis, se destaca la voluntad de afrontar la totalidad de la literatura occidental partiendo de la convicción de que en ella se está diciendo algo que podría ser importante y, sobre todo, que podría ser útil. En el contexto en que fue escrito el libro, este afán es elocuente por sí mismo: Mímesis culmina con un inteligentísimo epílogo, en el que Auerbach cuenta que está exiliado en Turquía, trabajando sin literatura secundaria ni ediciones críticas en muchos casos (las bibliotecas de Estambul no eran muy completas), citando ocasionalmente de memoria (siempre en la lengua original), sin contacto con colegas internacionales debido a la interrupción de las comunicaciones que provocó la guerra. Escribe que tal vez llegue el día en que todos los hombres tengan "una vida común", y las últimas oraciones rezan:

      Con esto he dicho todo lo que creo que debo decir al lector. Ahora sólo falta encontrarlo a él, al lector. ¡Ojalá mi investigación llegue tanto a mis antiguos amigos supervivientes como a todos aquellos lectores a quienes va dirigida, y pueda contribuir a reunir a los que han conservado límpidamente el amor hacia nuestra historia occidental!

La exclamación no finge: realmente, Auerbach escribía sin saber muy bien cuál iba a ser el destino de su investigación. De ahí que estas líneas finales tengan ese tono de botella arrojada al mar, casi invocatorio: una vez listo el libro, debe encontrarse al lector, cosa que no está asegurada, y no sólo porque la posguerra europea no sea el mejor escenario para la buena lectura, sino fundamentalmente porque los lectores que quiere Auerbach escaseaban ya desde antes. Claramente, él no está dirigiéndose a la opinología de Weimar, pero tampoco a académicos en condiciones de recusarle su capítulo sobre Shakespeare. Nuestro filólogo define al lector ideal de Mímesis apenas más abajo, y de modo suficiente: aquel que ama la historia occidental. De estos hay evidentemente pocos, sobre todo después del éxito internacional del culturalismo spengleriano, versionado hábilmente por tantos pensadores como mantenido a rajatabla en lo esencial. Tan pocos, que es posible que estén dispersos y que haya que reunirlos: del párrafo final de Mímesis se desprende la acuciante necesidad de reorganizar el campo de los hombres y mujeres de letras del mundo. ¿Era distinto el móvil que daba impulso a la Enciclopedia de Diderot y D’Alembert? La reunión de las mejores y más variadas conquistas del saber en un único proyecto editorial busca afirmar el conjunto de los progresos del humanismo, tanto políticos como artísticos o fisicoquímicos, contra los prejuicios del oscurantismo, retrógrados y serviles al Viejo Régimen. Esta afirmación comporta evidentemente la difusión de las ideas de la Ilustración, la polémica, eventualmente el escándalo, pero en la medida en que estas cosas vectoricen la integración de las distintas disciplinas y su comunicación con el público. ¿No tenemos algo que aprender de todo esto? A la opinion pública culta de nuestros días (y de 1920) se le ha dicho que la tecnología es incomprensible y cósica, que la ciencia lleva al abismo, que el sujeto moderno clasifica y es malo, que la cultura no se mancha, etc., etc.; y aun reconociendo que Mímesis es el mejor libro sobre literatura que se haya escrito nunca, más de uno podrá sentir perplejidad frente al pathos auerbachiano: ¿no es claro que estamos ante un típico humanista burgués desorientado, que no puede aceptar que la ratio que defiende es la misma que lo hace temblar? ¿No se corresponden sus anhelos con los del intelectual europeo formado alrededor de 1900, habituado al "entendimiento" neokantiano así como a hablar, leer y escribir en no menos de seis lenguas, conciente antes que nada de viajar sin pasaporte? Pero justamente ocurre que Auerbach no está para nada desorientado, y esto lo distingue de todo europeísta neokantiano posible: él no piensa jamás en un "desvío de la razón europea" motivado en la guerra de gases, y en cambio entiende perfectamente que hay un marco problemático, la tradición occidental, que debe ser comprendido, tomado en serio incluso en el peor de los casos y, sobre todo, reconstruido desde sus cimientos. En verdad, no es difícil notar que entonces como hoy las tareas no son de destrucción de cosa alguna, porque casi no hay nada, sino de reconstrucción, porque todo falta, y Auerbach sienta la primera piedra de estos cimientos, instando a quien se sienta llamado a proseguir las labores del humanismo. Este llamado continúa siendo notable; pues no ha habido un Plan Marshall para el pensamiento; Europa recuperó sus edificios pero no sus intelectuales, y en lo filosófico puede decirse que la posguerra no ha terminado. Todavía hoy lidiamos con spenglerianos espontáneos, todavía hoy la palabra progreso evoca frialdad, y de estas y otras pesadillas lúcidas se nutre la vida cotidiana del intelectual promedio. Todavía hoy se es antihumanista y se previene heideggerianamente sobre los "peligros del humanismo"; pero, hablando honestamente, ¿podemos prescindir del humanismo? Se advierte sobre la "cientificista" subjetividad trascendental, pero, ¿puede una crítica verdaderamente radical del mundo prescindir de una fundamentación científica? Auerbach merece enteramente aquella otra frase de Marx (ubicable en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel): ser radical es tomar las cosas por la raíz, pero, para el hombre, la raíz es el hombre mismo.

(1) Paul Forman, Cultura en Weimar, causalidad y teoría cuántica. Adaptación de los físicos y matemáticos a un medioambiente intelectual hostil, Alianza, Madrid, 1984. Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, traducción de Manuel Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1923.

(2) Puede consultarse el libraco compilado por Ken Wilber, Quantum Questions (1984), imagen algo infiel (y espúrea en cuanto a las fuentes) pero asimismo llamativa del misticismo físico-atómico 1920. Una curiosidad de la edición española (Cuestiones Cuánticas, Kairos, 1987) es que la bibliografía aparece en la sección de agradecimientos.

(3) ver Tomás Maldonado (comp.), Técnica y cultura: El debate alemán entre Bismarck y Weimar (Infinito, 2002), una antología muy completa sobre discusiones fundamentales que atravesaron disciplinas tan dispares como las bellas artes, el diseño industrial, la arquitectura, la filosofía, la economía, etc., con textos de Gropius, Muthesius, Simmel, entre muchos otros.

(4) En el contexto alemán, Geisteswissenschaften es el término que se utiliza para las Humanities, en contraposición con las Naturwissenschaften. Dilthey (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883) es considerado el filósofo que fundamentó su estatuto metodológico hermenéutico, basado en la tríada Leben Ausdruck Verstehen (vida, expresión, comprensión). Este último concepto se opone, como es sabido, a la "explicación" que correspondería a las ciencias duras o naturales.

(5) Jean D’Alembert, Discurso preliminar a la enciclopedia, Orbis, Bs. As., 1984.

(6) Erich Auerbach, Mímesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, FCE, México, 1950 para la primera edición. La edición original en lengua alemana (Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur) data de Berna, 1946.

(7) Modélicamente, este sistema de análisis interrogativo se atribuye a la llamada escuela de la recepción, unos 25 años posterior a Mímesis y asentada mayormente sobre las espaldas de Hans-Robert Jauss. Pero, aun sin haber disputado el puesto de filólogo teórico, Auerbach adelanta y utiliza la perspectiva que se haría famosa desde esta escuela (y que aparece bien concentrada en las siete tesis del ensayo "La historia de la literatura como provocación de la ciencia literaria", de 1970): el interés puesto en el horizonte social-cultural, la noción de "representación" (Darstellung) en relación con la plasmación literaria de este horizonte, la categoría de recepción primaria (ver el libro Público y lenguaje literario en la Baja Latinidad y en la Edad Media), etc. Un análisis exhaustivo del modo en que Auerbach responde a su manera, desde la filología, a la problemática histórico-literaria que Jauss plantearía como irresoluble desde el marco epistémico tanto de la ciencia social marxista como de la escuela formalista ruso-francesa resultaría, en esta medida, muy necesario.