Problemas culturales y economía política: de las condiciones de la crítica a la necesidad de las purgas

-publicado originalmente en El Interpretador, n 31, julio 2007-

por Claudio Iglesias y Damián Selci


1- Para qué la crítica

Si analizáramos históricamente la evolución del cuerpo de discursos, prácticas laborales y emociones patógenas que asociamos con la idea de “teoría literaria”, si intentáramos un esbozo de comparación, p.ej., entre la situación de esta “disciplina” a comienzos de los años ’80 y en el presente, dejando de lados detalles relacionados con las distintas coyunturas, veríamos que el mayor rasgo distintivo entre ambos escenarios, en el punto tocante a la proyección misma de la teoría como modelo susceptible de ser elaborado, reproducido y aplicado, radica en la emergencia hoy insoslayable de un interrogante que en los ’80 estaba resuelto: ¿qué leer? En efecto, el joven crítico de hace 25 años no necesitaba formularse esta pregunta, que ya venía decidida en la misma definición del campo: dado que hablamos de teoría literaria, hay que leer a los teóricos de la literatura, i.e. a los especialistas franceses de mediados de los ‘50 que descubrieron las estructuras, a los marxistas ingleses que vislumbraron la categoría de “formación cultural” y a toda la extensa progenie de estudiosos de la cultura, filósofos, historiadores y psicoanalistas que ambas revelaciones depararon por igual (de la deconstrucción a los estudios pos-coloniales y más allá). Esta pregunta puede seguir siendo respondida del mismo modo y, con pocas variantes mencionables, las listas-sábana de los programa de estudio de teoría literaria permanecen, hoy en día, ostensibles. El punto es que pretender que la agenda crítica deba permenecer invariablemente atada a esta selección áulica de autores y perspectivas teóricas (cuyo mismo inventario resultaría molesto) implica un esfuerzo de simulación considerable; entonces parece imponerse con naturalidad la pregunta: ¿qué leer, hoy, para pensar la literatura? No es tan claro como ayer que la respuesta sea: Michel Foucault, Raymond Williams, Paul de Man. Entre otras cosas, porque esas lecturas estuvieron enfáticamente vinculadas con proyectos críticos y académicos en determinados contextos de inserción (en Buenos Aires, la vuelta a la democracia y la especificidad del campo cultural de los años ’80, p.ej.); estos contextos han cambiado, aquellos proyectos críticos han cumplido su ciclo y hoy vemos abundante cantidad de intelectuales de relieve que simplemente deponen las armas, declarándose incapaces de leer el objeto que tienen enfrente o delineándolo con trazos temblorosos, equivocados y patéticos (Josefina Ludmer y la “post-literatura” de Sergio Di Nucci, Beatriz Sarlo y el “populismo posmoderno” de Washington Cucurto, Alan Pauls y la “denominación conservadora” de Fabián Casas, son algunos casos que hemos estudiado recientemente).

No es casual que los tres ejemplos mencionados compartan un desfasaje cuya ecuación es como sigue: “autores contemporáneos + programas críticos de la Guerra Fría = bochorno metodológico”. Pero ni siquiera es la justa valoración de la producción literaria actual lo que está en juego: que Sergio Di Nucci, verbigracia, haya sido mal leído por Ludmer puede ser grave, pero sólo podremos resolver este escollo si ponemos el foco en la misma capacidad de la crítica literaria para producir análisis y renovar campos de discusión. Por eso tampoco es central la pregunta arriba esbozada, qué leer para escribir crítica. Ambos interrogantes (qué modelos teóricos estudiar y cómo producir lecturas solventes de la producción literaria contemporánea) no tienen gravedad por sí, y más bien deben ser especializados en función del verdadero motor de problemas que les formula demandas y así les da sentido, y que debería ser prioritariamente proyectual: antes de delinear el canon teórico y estético asociado con un proyecto crítico, debería ponerse en claro cuáles son los problemas de un tal proyecto: no qué leer (dado que ya se ha leído bastante a Foucault y es cansador), ni cómo leer mejor (dado que a Di Nucci se lo leyó mal), sino fundamentalmente para qué leer, en función de qué problemas, interrogantes y ambiciones. ¿Qué debemos analizar hoy? ¿Cuáles son los objetos sobre los que es importante reflexionar? Se puede calificar de imperiosa la necesidad de determinar el alcance y la potencia de un proyecto de lectura que sepa partir de la determinación de los problemas de la propia coyuntura. Esto no sólo por la elegancia de evitar debates irreales (en Bolivia Construcciones, el autor, ¿murió o no murió?), sino porque, verdaderamente, existen cuestiones de la literatura y la cultura que es menester afrontar y que hasta ahora han venido siendo, casi siempre, perfectamente invisibles a la mirada crítica. No se trata de practicar el defuncionismo y decir que tal autor o tal otro pasó de moda; a un proyecto crítico la vida le viene de sus problemas, de aquellas preguntas que supo construir y determinar, y no de las vicisitudes del calendario. Si la pregunta es por los problemas que hasta aquí la crítica, escolásticamente limitada por distintas escuelas teóricas, sólo supo dejar pasar, ningunear o conjurar, a veces asfixiándose ella misma, no es difícil notar que es en las falencias de la misma crítica que debemos hallar las primeras evidencias de estos problemas; por eso, el primer movimiento que se impone es de orden patológico: ¿en qué se equivoca regularmente la crítica, cuáles son sus taras recurrentes, cuáles sus vicios indelebles?


2- Psicopatología de la intelectualidad cotidiana

Pensemos en cualquier secuencia armónica de tópicos críticos, p.ej., la que forman la renegación de la modernidad como gesto teórico en apariencia dirigido a delimitar la problemática contemporánea; la crítica del sujeto en relación con la exhibición de las relaciones de poder que habitan la práctica del conocimiento y, por último la temática del totalitarismo del sentido y la consecuente propuesta de “disenso” o “disidencia” como proyectos de respuesta desde lo estético. Estos síntomas recurrentes no dan cuenta extensivamente del espacio de problemas de la teoría literaria histórica, pero permiten definir la resultante dinámica de sus esfuerzos: de lo que se trata es de articular o sostener en vida el estatuto político de la práctica teórica y su consecuente necesidad de articular en el campo intelectual el reconocimiento de una demanda política. Con lo cual vemos que el arco problemático se delimita y, paralelamente, cobra cuerpo, pues ya no se trata sólo de definir un selecto programa de autores modernísimos; incluso en los tópicos más usuales y dormilones del discurso crítico oficial contemporáneo resuenan ecos de una reivindicación, de un debate vinculado con condiciones políticas: quedan marcas en la crítica, y en los espacios en los que ella circula (académicos, institucionales, editoriales, etc.), de esas discusiones y esos proyectos que tuvieron lugar hace treinta o cuarenta años, marcas que alguien con determinada sensibilidad intelectual puede llegar a captar. Esto nos interesa, puntualmente, para poder determinar el contenido programático de proyectos críticos muy diferentes: lo que deambula por la crítica como el fantasma de dos gemelas asesinadas a hachazos es la política: aparición léxica recurrente, extraña mixtura de compulsión a la repetición y reivindicación de ultratumba, la crítica contemporánea afirma que todo es político, casi en términos trascendentales (la adjetivación “esto es político” debe ser capaz de acompañar toda otra adjetivación crítica). Y, efectivamente, el campo de intereses que va del marxismo terminal a los estudios culturales, la deconstrucción, las problemáticas de minorías y género y la legitimación de diversos productos literarios contemporáneos en su proyección cultural y social muestra a las claras su vínculo original con distintas coyunturas de discusión: baste pensar en Foucault y los sistemas disciplinarios, los estudios post-coloniales y el derecho a narrar de los pueblos colonizados, etc. El punto no es tanto que hoy estos debates hayan quedado rezagados (dado que, p.ej., la causa palestina y Guantánamo siguen existiendo y mereciendo atención), sino que su misma enunciación crítica dependía de una coyuntura más amplia, la cual sí ha perdido sentido por completo, a saber, los debates en torno a las condiciones de la política radical en el contexto de los años ‘60 y ‘70.

Que haya sido la teoría la “disciplina” encargada de asumir la doble tarea de articular y padecer estos debates sólo puede explicarse en relación con las formaciones culturales emergentes propias de la segunda mitad del siglo XX, cuya especificidad devino pronto su más destacado objeto de deseo y atención. Esto es válido para dos tradiciones que incluso pudieron pensarse como antagónicas, como son los estudios culturales ingleses y el posestructuralismo francés de los años ’70. En el primer caso, debe considerarse centralmente la temática de la “cultura”, legitimada como objeto de estudio por Raymond Williams en relación con los lineamientos básicos de la llamada New Left y la tradición que en el contexto anglosajón se denominó de los Western Marxists (ocupada por el concepto de “hegemonía cultural” y sus distintas categorías adjuntas en un muy amplio tornasol de matices y formulaciones); correlativamente, en el campo francés, podrían citarse largas polémicas entre una extensa nómina de activistas políticos más o menos insignificantes y destacados teóricos de aquel entonces, como Michel Foucault, polémicas cuyo hilo conductor tuvo que ver con la necesidad de cuestionar prácticas, procedimientos y procesos internos a la esfera de la sociedad civil en un marco independiente de los prototipos teóricos de la cultura de izquierdas tradicional (centrados en la lucha de clases). Ya en Foucault es destacable que el foco de estas polémicas no se reduce al problema de las cárceles, sino que esta misma temática es incluida en una teoría integral de los sistemas disciplinarios como formas de reglamentar la circulación del poder en el seno del cuerpo social; correlativamente, se comprende fácilmente las ventajas que Foucault presentó como fundador de un nuevo tipo de activismo, en la medida en que su enseñanza apuntó a poner en evidencia que el campo de batalla en el que se debía tomar partido, en línea con la posibilidad de una política radical, no era primariamente el campo político tradicional, sino la “extensa red descentrada” de tecnologías de poder, dominación e identificación. Las luchas que bajo ambos recortes metodológicos adquirieron relevancia fueron, pues, luchas civiles y culturales, más precisamente, luchas relacionadas con los movimientos jóvenes, sexuales, contraculturales, raciales, musicales, dietéticos, deportivos –el viejo cuento de los deliciosos sesenta.


3- El affaire de las dos izquierdas

No es necesario destacar la ausencia, hoy en día, de políticas radicales “corporales”, contestatarias y deseantes dignas de ese nombre fuera de los proyectos de marketing apuntados a estudiantes bilingües y profesionales jóvenes; que el “verano contracultural” (la expresión es de Diedrich Diederichsen) acabó hace tiempo no es ninguna novedad, y su fin no puede imputarse como una falencia de los citados modelos teóricos; en verdad, lo que debería ponerse en claro es que la única radicalidad de semejantes modelos consistió en su olvido sistemático de la economía política en el sentido más estricto y especial del término, como suelo metodológico y explicativo sin el cual es evidente que la única tarea consiste en celebrar las nuevas subjetividades y luego lamentar su abducción por parte del mercado, concebido como un plato volador o como una divinidad incaica ávida de víctimas sacrificiales (las tendencias, deseos esquizopolíticos pronto útiles para vender, ¡ay! remeras y un largo etcétera). Que los actuales especialistas en literatura chicana derrapen al respecto no debe sorprender, pero lo que debería dejarse en claro es que ya en el mismo Williams es notable el intento de sostener una teoría de la “cultura” como un existente en y por sí, digno de sustancial atención para la praxis política. Del mismo modo, no nos sorprenderá la cabal inactualidad de un texto central de Michel Foucault, en la medida en que se llama Vigilancia y castigo en lugar de Explotación y venta, fórmula que hubiera sido evidentemente más adecuada para fundamentar, no cualquier modo posible de las distintas resistencias político-culturales, sino su posibilidad y su operatoria en un contexto explicativo integral. En efecto, en cuanto deja de tenerse en cuenta el parámetro de su intencionalidad social, de su función económica, la cultura se concibe como el campo de acción política en tanto que tal; de ahí (y esto es visible sobremanera en Williams, y asimismo en todos sus herederos) que los mismos sujetos políticos sean concebidos en términos culturales (antropológicos, descriptivos), más dignos de la crónica dominguera que del pensamiento especulativo: los proletarios ya no son aquellos que venden su fuerza de trabajo en el contexto de la sociedad de las mercancías, sino los habitantes de los suburbios de Manchester que pasan los fines de semana en New Brighton, beben cerveza, hacen chistes obscenos y sexistas, comen pollo frito y odian a los universitarios (cualquier cambio en este escenario, por supuesto, equivale al fin del proletariado). Inversamente, pero del mismo modo, los sujetos de la modernísima micropolítica de Michel Foucault son los jóvenes que experimentan sexualmente, “cuidan de sí” e intercambian mensajes de texto. El enemigo de este flamante sujeto de la historia no son ya los dueños de los medios de producción, sino la “ética burguesa”: la cultura del trabajo, del ahorro, los domingos en la iglesia, la familia, el tuco –todas estas cosas. La contemporánea lucha de Alan Faena está centrada en estas reivindicaciones: necesitamos empresarios que veneren a Duchamp y no usen corbata.

Pero mientras los jóvenes anotaban que las estructuras no bajan a la calle con tiza trémula en los pizarrones parisinos, seguía allí la buena y vieja izquierda, machacando con sus conceptos zombies, como aquella clásica teoría del “imperialismo cultural”, según la cual las descripciones sociales expresadas en el desarrollo de la industria de la cultura y en la propagación de los medios masivos de comunicación debían ser enteramente rechazadas por decadentes y capitalistas, puesto que favorecían la penetración de la ideología burguesa en la clase obrera. Hoy vemos, no sin horror, los epígonos universitarios y electorales de esta izquierda, preocupada con invasiones territoriales, presupuestos, rectores y anillos de defensa antimisiles, con ecuménica insipidez y ausencia total de pregnancia en relación con los problemas propios de los mismos estudiantes a los que intenta dirigirle la palabra: ¿puede alguien sentirse interpelado por una cultura popular cuya iconocidad se limita a la revolución cubana, la guitarra criolla y los incansables documentales televisivos sobre Trelew?

He aquí, pues, las dos izquierdas: una folclórica, peleada a muerte con Jimmy Hendrix y el arte relacional; la otra, rockera, interesada en la búsqueda de experimentación, libertad y “exceso”, enemiga de la opresión paterno-falo-euro-burguesa transitiva a la URSS. Ambas izquierdas estaban, sin dudas, contra el capital, sólo que mientras la izquierda folclórica se revelaba incapaz de hacer llegar su discurso sobre la plusvalía en un mundo colonizado por el gramófono, la tragedia de la izquierda rock se explica precisamente por su éxito: todos y cada uno de sus íconos terminaban mercantilizados por las malvadas corporaciones que, antes o después, se los apropiaban para volverlos cultura oficial, “hegemónica”. Como el sweater de lana cuadrillé de una antigua princesa, que cada día era tejido y cada noche destejido, los adoquines creativos que la izquierda rock ponía en su edificio contracultural desaparecían con el siguiente sol, y se convertían en otros tantos ladrillos en la pared del totalitarismo macho-blanco-carnívoro-stalinista-burgués intolerante.

En términos conceptuales, para explicar la escisión de la izquierda es necesario hacer entrar en escena la concomitante escisión del mundo. Pues es perceptible que la izquierda folk, que continuaba orgullosamente la tradición del pensamiento y la praxis socialista, estaba perfectamente preparada para mantener la idea básica de que es en la esfera de la economía donde se juega lo esencial de la sociedad capitalista; no menos palpablemente se manifiesta el hecho de que, como contrapartida, la izquierda rock veía con toda claridad que el capitalismo implica la producción de cultura, de maneras de vivir y ver el mundo. Pero lo crucial es que cada una de estas izquierdas ha tenido su agenda, es decir, su mitad del mundo, a costa de resignar la otra: la izquierda folk sólo ha sabido sostener el imprescindible concepto de lucha de clases condenándose a esbozar, frente al mundo contemporáneo, un discurso retrasado, incapaz de explicar su peculiaridad; la izquierda rock, mientras tanto, sólo mantiene su relación fluida con el presente y sus objetos culturales al precio de derrapar hacia el primitivismo teórico cuando trata de vincular estos objetos con su horizonte de emergencia, la sociedad burguesa y la ley del valor que es la vida de la economía capitalista. Pero la nitidez de esta oposición entre las dos izquierdas no es nada definitivo; pues si ya vimos que una era inoperante donde la otra funcionaba de modo natural, nos queda por detectar, sin que sea sorprendente, que estas izquierdas se requieren mutua y lógicamente para existir, y que compartiendo la escisión del mundo comparten su origen, su frustración y hasta su contenido: poco cuesta notar que la izquierda rock presenta a menudo rasgos kautskianos en lo que atañe a la concepción de la historia (ver, p.ej., el simple evolucionismo determinista de buena parte de los discursos del “pensamiento de izquierda no ortodoxo” en lo tocante a la tecnología), y mucho menos difícil resulta comprobar que la izquierda folk es en realidad eminentemente culturalista (en cuanto pretende que escuchar a los Stones es burgués, pero que gustar de Atahualpa Yupanqui es revolucionario). Centralmente, decimos, las dos izquierdas se han repartido el mundo, fraccionándolo mal y sentenciándose a la esterilidad: hoy podemos ver cómo los marxistas que todavía mantienen la decencia de hablar de huelgas y reclamos salariales aparecen como dinosaurios incapaces de generar comunicación con las bases (a las que interpelan con sus célebres consignas adverbiales, “Fuera yanquis de Irak”, “Fuera Bush de Mar del Plata”, “Fuera Pablo Schanton”, etc.) y al mismo tiempo podemos percibir en qué consiste hoy la política de las multitudes deseantes de Toni Negri y la New Left: el Foro Social Mundial, esto es, el descubrimiento del turismo socialista (1).


4- El placer de leer a los clásicos con el rifle bajo el brazo

Siendo esto así, debe ser relevante para nosotros la siguiente pregunta: ¿ha habido intentos relativamente recientes de abordar de un modo integral los problemas de la economía y la cultura, de relacionarlos lógicamente sin caer en el divisionismo, sin pasar vergüenza cuando se trata de conceptualizar el valor de cambio ni verse superado por el diseño gráfico? Aunque parezca raro, lo mejor a este respecto será poner la vista en un acontecimiento intelectual que, según suele decirse, “está fechado”: nos referimos al debate modernidad-posmodernidad. Claramente, no porque este debate haya ofrecido un resultado útil a la opinión pública culta; es sabido que su triunfo mayor fue lograr que la palabra “posmodernidad” se convirtiera en un término tabú destinado a caer en la nada, y que como contrapartida la modernidad terminara más muerta y simplificada que nunca. Sin embargo, es precisamente en medio de este contexto lamentable que uno puede toparse con un intento, malogrado pero legítimo, de abordar globalmente los problemas que presenta la sociedad capitalista: nos referimos al ensayo Posmodernismo, lógica cultural del capitalismo tardío de Fredric Jameson (2).

La tentativa de este abordaje conjunto ya fue resaltada muchas veces, entre otros por Perry Anderson (en un texto que, por lo demás, se lee fácilmente como un clásico de la teoría). Lo primero a destacar son las intenciones proyectuales del teórico americano. Jameson es de los pocos marxistas que comprende la necesidad de intervenir diestramente y con cierto margen de visibilidad en los debates contemporáneos: supo comentar a Derrida, a Warhol o a Godard sin acusarlos de practicar intervenciones militares ilegítimas, irracionalismo burgués ni nada de esto, pero también sin perder una serie de posiciones básicas en lo tocante a la preeminencia de la economía. Y he aquí exactamente lo relevante: el interés primordial de Jameson está puesto en la relación necesaria entre la cultura y la economía. A diferencia del marxismo digestivo de Raymond Williams (que “supera” la dicotomía entre base y superestructura al precio de omitir toda alusión a la sociedad de las mercancías(3)) y más lejos todavía de un Andreas Huyssen (quien entiende la cultura contemporánea aludiendo a la “museificación de la memoria” y a otros cucos numerosos y muy diversos), Jameson se hace cargo de que, de algún modo, la cultura existente en el capitalismo ha de tener relación con las reglas lógicas de la economía capitalista, y que la labor de una crítica cultral radical debe por ende orientarse en este sentido, aprehendiendo integralmente esta realidad y concibiendo, derivadamente, las tareas generales de una política transformadora. Hay que resaltar este gesto de pensar la totalidad del capitalismo; indiferente al puritanismo del pensamiento del siglo XX, enfermizamente peleado con esa categoría, Jameson procede a estudiar, desde una caracterización económica, el todo de la cultura contemporánea.

Adelantémonos un paso: es en sus fundamentos metodológicos (no en su meta) que Jameson erra el blanco; en la medida en que estos fundamentos son los que deben ser comprendidos y superados como epifenómenos de un estado general de la reflexión crítica de izquierda en lo tocante a la política cultural, una relectura mínimamente detallada del texto se torna necesaria. Sabemos que el interés de Jameson en el posmodernismo fue innovador, en su momento, por su énfasis en la perspectiva panorámica, y que su búsqueda consistió casi enteramente en coordinar determinado estadío de la cultura con cierta etapa de la historia económica, es decir, en articular un sistema de periodizaciones basado en las “etapas” de la economía tomadas tal cual del economista troskista Ernst Mandel, quien plantea, sintéticamente, que el capitalismo ha conocido hasta el presente tres grandes revoluciones tecnológicas (la de los motores de vapor en 1848, la de los motores eléctricos y de combustión a fines del siglo XIX y la de los aparatos electrónicos y de energía nuclear hacia mediados del siglo pasado). Esta periodización trifásica se correspondería, al decir de Jameson, con “el capitalismo mercantil, la fase del monopolio o etapa imperialista y la actual (...) del capitalismo multinacional” (p. 80). Jameson tiene aquí lo que buscaba: este último capitalismo será el que se exprese superestructualmente como posmodernismo. Notemos ya que, fundamentalmente, el interés por la periodización es sincrónico, ritmico, solfeístico. Lo que importa es que los cambios económicos y culturales caigan juntos; de hecho, Jameson llegó a recibir objeciones en este sentido, de parte de colegas que notaban una síncopa de quince años entre el bombo económico y el acorde abierto de la guitarra superestructural. Pero esto es un detalle, y lo central es que, ya en este punto, el posmodernismo tiene una realidad operativa, que pronto asumirá rasgos característicos: una “nueva falta de profundidad”, un “debilitamiento de la historicidad”, un “nuevo tono emocional base” y, lo más importante, “una nueva tecnología, que es en sí misma una figura para todo un nuevo sistema económico mundial”. El decurso del análisis de Jameson consiste, pues, en la identificación de estos cuatro aspectos en diversas disciplinas artísticas (pintura, literatura, música, cine, arquitectura, etc.). Es secundario notar la impericia puntual de la mayoría de las hipótesis críticas que el texto propone para comprender los fenómenos culturales que recorre; a nuestros efectos es significativo concentrarse, más bien, en la radical desorientación que el autor confiesa experimentar frente a la realidad contemporánea:


Intento evitar la suposición de que la tecnología sea, de algún modo, determinante en última instancia’ (...) para nuestra producción cultural. Pretendo, al contrario, sostener que nuestra representación imperfecta de una inmensa red informática y comunicacional no es en sí misma más que una figura distorsionada de algo más profundo: todo el sistema mundial del capitalismo multinacional. Así pues, la tecnología de la sociedad contemporánea no es hipnótica y fascinante por su propio poder, sino porque parece ofrecernos un esquema de representación privilegiado a la hora de captar esa red de poder y de control que resulta casi imposible de concebir para nuestro entendimiento y nuestra imaginación” (p. 85, subrayados nuestros).


Posmodernismo... nos prometía un intento por comprender el mundo actual, pero lo que encontramos en sus páginas son inmensidades subjetivamente inabarcables, déficits de simbolización, simulacros sugestivos y fortuitos, extensas redes de poder descentradas e ininteligibles, en breve, una realidad enorme y amenazadora que sólo podemos ver a través del espejo anamórfico de la técnica. Para Jameson, el capitalismo multinacional, con todas sus corporaciones alla Marvel Comics, es declaradamente trascendente, inaccesible para el entendimiento humano, como el Dios judío; razón por la cual la tecnología de hoy sería sublime en un sentido kantiano, puesto que nos otorgaría una representación distorsionada, negativa, de ese capitalismo metafísico y tremendísimo que el crítico padece ciegamente, sin chances de comprensión. No es difícil notar que la tecnología es para Jameson básicamente isomórfica, en el sentido de que “se parece” al capitalismo multinacional, o sea: es distinta de él, pero detenta, debería detentar, una morfología equiparable. Y no se trata de que esto sea válido o no en sus implicancias fácticas, sino de resaltar la precariedad metodológica de fondo: el verdadero problema es que Jameson es incapaz de vislumbrar con qué propósito el capital financia redes tecnológicas, diseños de circulación caóticos y disonantes, chicles, reproductores de cintas magnetofónicas y todo lo que quiera atribuirse a la cultura de masas convencional del capitalismo tardío. Jameson comenzó su análisis con la voluntad de comprender el presente y terminó perdido en los laberintos del Hotel Buenaventura, embobado con un truquillo triste como el de los ascensores descubiertos; comenzó hablando de economía, atreviéndosele al mundo entero, y terminó en estado de catatonia intelectual, describiendo apenas el desorden afectivo del hombre contemporáneo, ya sin sentido del espacio, ni del tiempo... ¿Por qué?

Para responder esta pregunta es necesario reconocer que el fetiche de la periodización (que permite hacer corresponder una “dominante cultural” a un determinado momento de la tecnología industrial capitalista) y el fetiche del isomorfismo (que permite comprobar si la base económica y la melodía cultural suenan afinadas) dejan totalmente fuera de plano la cuestión del uso. Y esto no es sólo relevante desde el punto de vista estético-teórico (aunque lo es: de la lectura de Jameson podría deducirse sin violencia que lo importante de artistas de primera línea como Nam June Paik o Gerhard Richter son las pantallas de video y las cámaras fotográficas, respectivamente; que haya un trabajo relevante del artista más allá de la tienda de electrodomésticos parece no estar contemplado; que un texto cultural sea algo más que la suma de sus recursos tampoco parece plausible); también ocurre que gran parte de la mistificación crítico-política contemporánea puede explicarse en relación con este síntoma: cuando el crítico se concentra en el juego de las siete diferencias entre la cultura y la vida social, pierde de vista el sentido funcional de los elementos, deja de tener en cuenta para qué sirven efectivamente. El resultado de esta limitación emerge como construcción paranoica, el delirio de negación y enormidad (la “infinita semiosis”, el mal de Cotard), la fantasía corporativa, persecutoria y alucinada que acaba por generalizarse en la forma de distopía, cuya implicancia más grave es la incapacidad de actuar en la realidad (apraxia). Jameson, en este sentido, lleva al colmo las limitaciones de las dos izquierdas, las reúne en lo que principalmente tienen de defectuoso. Como buen trotskista, entiende que los problemas dignos de atención son la dominación americana (¡Fuera!) y la incansable (“inexorable”) evolución de los medios productivos; como buen rockero, sólo es capaz de comprender la economía como una fuerza negra, una materia oscura intangible y tremenda. Fundamentalmente, esto último es notable: la misma lógica del capital, en sus rudimentos más básicos, es pasada por alto en la medida en que se pierde de vista que la tecnología es algo secundario respecto del circuito económico; más exactamente, es algo que el capital usa. Cualquiera que haya leído con algún interés a Marx debería tener conciencia de que las revoluciones tecnológicas, por más fabulosas, multicolores y turbulentas que puedan ser, se originan siempre en necesidades de rentabilidad en el estrecho marco de la competencia. Por eso, en un sentido lógico y literal, las revoluciones tecnológicas son subsidiarias respecto del capital considerado en y por sí mismo, y no pueden explicar el capitalismo, sino que más bien es el capitalismo en tanto “modo de producción para el mercado” el que las explica a ellas (4). Pero son precisamente los conceptos de uso social y mercado los que faltan en Jameson. No está solo en esta omisión: el total de la reflexión cultural del siglo XX lo acompaña.


5- De la crítica cultural a la economía política general

Si fue necesario detenerse con alguna minucia en el ensayo de Jameson, es porque en la crítica detallada de sus problemas podemos encontrar los conceptos, señaladamente ausentes de los memoranda críticos convencionales, que podrían unificar el arco de tareas hasta aquí cortado al medio; como puede preverse fácilmente, es la categoría de uso social en relación con el mercado la que permite integrar una crítica verdaderamente eficaz de los distintos vaivenes sociales de todo tipo de formas culturales, avances tecnológicos y teorías de la temporalidad en su relación con la economía. En este sentido, deben distinguirse dos programas diferentes, colindantes y complementarios: una teoría especial de la economía política, la del circuito de realización del valor considerado en y por sí mismo, puramente cuantitativo y “abstractivo”, inconfundible con todos sus atavíos culturales y fácticos, y una teoría general capaz de estudiar los modos en que el mundo histórica y fenoménicamente considerado interactúa con las formas vacías de la abstracción formal a partir de su uso social (de la tecnología, de los modos de percepción, etc). Reconocer la estructura de este uso implica dejar asentado, en primer término, que el modo de producción capitalista no se confunde con los medios que emplea, como el cantautor de boleros no se confunde con la herencia poética del modernismo de la que saca provecho; en el límite, lo que debe destacarse es la diferencia irreductible entre el capital y todo aquello que produce, pone a su servicio, vende, etc. Comprender adecuadamente la fórmula de la reproducción del capital (D-M-D’), aprehender el real alcance de la tesis marxista básica que manifiesta el “predominio del valor de cambio por sobre el valor de uso” nos tiene que llevar por fuerza a asumir que el circuito económico capitalista se caracteriza por la descualificación: nada importa verdaderamente, ni la tecnología, ni la cultura, ni las costumbres. Importa la circulación, la relación costo-beneficio, y sólo eso. Este es el objeto de estudio de la economía política especial tal como fue definido y metodológicamente delimitado por Marx en los capítulos iniciales de El capital: sólo se toma en cuenta el valor de cambio, no por un capricho epistémico, sino en relación con la propia naturaleza del objeto. Según plantea Marx, “si las mercancías pudieran hablar, dirían lo siguiente: ‘Puede ser que a los hombres les interese nuestro valor de uso. No nos incumbe en cuanto cosas. Lo que nos concierne en cuanto cosas es nuestro valor [de cambio].’" (El Capital, I.1.4)

¿Y no es esta indolencia de las mercancías y del circuito económico lo que invariablemente escapó de la reflexión cultural del siglo XX? Los críticos se interesaron por la industrialización, por los diferentes tipos de motores, por la problemática de los jóvenes, etc., etc., todos temas interesantes pero que no pueden abordarse perdiendo de vista su integración con el sistema económico considerado especialmente, es decir el modo de producción capitalista tomado en abstracto; en esa misma medida, el capitalismo fue confundido sistemáticamente con todos sus ropajes rituales, cívicos e ingenieriles. Exceptuando con lo justo un texto como Anti-Edipo (que obstinadamente recalca la “reducción a cantidad” de todos los flujos sociales en el cuerpo sin órganos del capital), el gran error de los marxistas culturales del siglo pasado fue que dejaron de ser marxistas en la medida en que perdieron de vista la teoría del valor. Sin que sea sorprendente, este brutal aggiornamiento hoy los muestra incapaces de comprender el mundo en el que viven. Pues sólo a partir de la teoría del valor los fenómenos culturales pueden comprenderse en su estricta relación con la economía, en la medida en que es la misma indiferencia del capital por las condiciones de la circulación la que lleva al capitalismo, precisamente, al máximo interés por la cultura, la naturaleza, la botánica, el sexo, etc. Porque todo lo que no es la realización del valor es el horizonte de inserción humano en el cual el valor se realiza, y las condiciones de este horizonte de inserción no forman parte de una trasnochada etnología que “imagine mundos” como proponía tiempo atrás Reinaldo Laddaga (y... ¿no se encargan de eso los publicitarios?), sino de una economía política general capaz de relevar el fundamento formal y las condiciones de operatividad de todo posible entorno cultural en el contexto de la sociedad de las mercancías. Pues así como la modernización tecnológica sólo puede pensarse en línea con la rentabilidad, lo mismo vale para las pautas culturales implicadas en la relación del consumidor con los objetos que portan el valor de cambio (i.e. las mercancías), y de ahí un amplio caudal de disciplinas eminentemente abocadas a lo cultural que se dedican a generar las condiciones de reproducción del intercambio desde un punto de vista eminentemente humano: la publicidad y el marketing, para empezar, y las distintas técnicas de venta, pero también el branding, el diseño de management y de comunicación empresarial, cosas que nada tienen que ver con la literatura y su estudio, como el corporate publishing (desde las customer magazines como LeicaWorld hasta las revistas de recursos humanos, etc.), numerosos cuerpos de saber, en fin, situados sobre patas disciplinarias múltiples: el diseño gráfico, la educación en arte, la psicología, la sociología, la literatura, la química, etc., que delatan la urgente necesidad de abocarse a estudiar el estado social de distintos medios discursivos y amplias paletas de recursos semánticos intrínsecamente vinculados con problemas comunicativos, artísticos y culturales contemporáneos. Tomando en consideración el visible salto mortal que estas técnicas dieron en las últimas décadas y su azaroso encuentro con el flujo descodificado de proletarios intelectuales emanados de las universidades del mundo, es curioso que los críticos de izquierda, que estaban en perfectas condiciones de abordar estos temas, los hayan pasado de largo, o que les hayan prestado una atención muy marginal, malentendiéndolos por completo (así, p.ej. cuando Jameson se refiere a la “colonización del inconciente”, fiel a su ABC anti-imperialista, lee en términos militares, y no económicos, los efectos de la publicidad clásica). Sobre todo es grave esta desatención teniendo en cuenta la proberbial inanidad de los temas que sí abordaron: temas como la “pérdida de la historicidad” o la “ampliación del espacio”, a la luz del concreto problema de la inserción de la producción cultural en el ciclo económico, ¿tienen alguna importancia? ¿Necesitamos que un crítico nos diga que nos hemos quedado sin tiempo, verlo caminar ebrio entre máquinas que venera y no comprende, mientras las líneas de producción semántica del marketing se obstinan en facilitarnos todo tipo de mercancías experienciales y las vivencias humanas se distribuyen en ordenadas paletas de recursos humanos y técnicas de perceptive management? ¿Para qué hablarnos de la “red descentrada de poder y control” cuando se trata de la visible promoción de artículos de consumo inmateriales e intersubjetivos, diversificadas subespecies de turismo y gerencia experiencial? No es difícil reconocer por qué el famoso pensamiento de izquierda no ortodoxo se nos aparece hoy sólo como un extenso y penoso archivo de frustraciones.

Con la rauda exposición precedente de los fenómenos culturales en su vínculo con la circulación economica surgen cantidad de problemas, interrogantes e inquietudes: ¿Cómo opera, concretamente, el horizonte cultural en relación con el mercado? ¿Qué entendemos por cultura? ¿Sirve para algo la poesía? Son preguntas que vale la pena articular paso a paso. Sin dudas, en la prensa internacional (y no menos entre muchos intelectuales locales) hay una difundida idea de consumismo; tal sería la “pauta cultural” de nuestra sociedad regida por el intecambio capitalista. No está lejos de ello Jameson: tenemos el capitalismo de un lado, y del otro, una cultura consumista, superficial, etc. Ahora bien, cualquiera sabe que la publicidad es incapaz de vender nada a título de una abstracción tan impresentable como la del “consumismo”. Correlativamente, decenas de experiencias culturales e identificaciones icónico-semióticas más bien opuestas al culto del consumo son citadas a diario en spots de todo tipo. Incluso parecen ser especialmente aptas, estas experiencias e identificaciones, para la circulación de determinadas mercancías. Y esto ocurre centralmente porque la “cultura del capitalismo” no debe pensarse en términos trascendentes con respecto a la circulación económica, sino más bien como su plataforma léxica. Por eso es preciso diferenciar el consumo, en cuanto adquisición y uso de mercancías, de cualquier iconografía heredada de la época del pasavinilo: en rigor, el capital no tiene ninguna cultura ni dominante de ningún tipo; al mismo tiempo, recurre a una pluralidad asombrosa de signos culturales en su propio régimen de producción y realización del valor. Debe pensarse a la cultura en relación con la producción mercantil del significado –a la postre, es necesario perderle el miedo a la cosa.

La interacción entre cultura y capitalismo ha de ser, en consecuencia, asequible desde la economía política general, lo que significa: debe arraigarse directamente en lo que Marx, en las primeras páginas de El Capital, llama “el carácter dual de la mercancía”. Por un lado, la mercancía representa un valor de uso, esto es, una utilidad concreta que responde a una necesidad humana cualitativamente determinada; por otro lado, un valor de cambio, una medida cuantitativa que expresa la proporción del intercambio de esa mercancía por otra cualquiera. Como es sabido, para el capitalista se trata, sin más, de realizar mercantilmente el plusvalor producido en el trabajo y contenido en la mercancía, esto es, de vender, no importa qué, sino cuánto: por esa razón, el valor de uso es el mero “soporte material del valor de cambio”, enteramente subordinado a éste. Ahora bien, para vender es necesario que las mercancías tengan un aspecto concreto, útil, un valor de uso para alguien particular, que vive en un mundo igualmente específico e histórico, que necesita ciertas cosas y no otras, que fantasea, trabaja, procrea y otras tantas actividades en el mismo sentido, en síntesis, para un consumidor que está inserto en una cultura, en una determinada manera de ver y experimentar el mundo (5). El target marketing, p.ej., apunta a sistematizar el dominio de estas variables con relación a determinados productos de marca, y esto implica que los “valores de uso” son, en tanto que tales, valores culturalmente determinados: no es necesario llegar a los sofisticados servicios de las economías del Atlantico Norte para que este punto sea contrastable: pensemos que para nosotros, rioplatenses, la yerba es inapreciable, porque nos reúne en interminables mateadas que no distinguen género, edad, ni banderas ideológicas o futbolísticas, mientras que para un francés el mismo bien puede pasar por un exótico tipo de estimulante propio de universitarios globalifóbicos. El valor de uso es valorado culturalmente: es útil en cierto mundo, en cierta cultura, para cierto consumidor. En esta medida, puede decirse que es en el valor de uso donde se cumple la “metamorfosis” de la economía política general, cuya fórmula no es D-M-D’ (dinero-mercancía-dinero’), sino M-M-M’ (mundo-mercado-mundo’): se trata de saber en qué mundo puede insertarse una mercancía y qué “mundanidad” ella misma es capaz de aportar. Un buen ejemplo de este tipo de pluscualificación semántica de la experiencia puede encontrarse en la tecnología comunicacional, p.ej. en los teléfonos celulares y su compleja modelación de la experiencia relacional humana (los contactos personales como imagen exaltada de un mundo conectado, formalización mercantil de las redes de amigos y fundamento operativo del marketing bola de nieve, etc.).

Por todo esto, la cultura ha de ser definida como el horizonte intencional de los valores de uso, como el mundo significacional-fenomenológico al cual los valores de uso “tienden” y sobre el que operan significativamente. En este preciso sentido, puede afirmarse que la cultura es producida, puesto que los valores de uso lo son; y por ello también puede aceptarse que la cultura es algo material y concreto: todo esto a condición de que se entienda que, en el marco del capitalismo, se trata de una producción de cultura para el mercado, de una producción material instrumentalizada a la necesidad de hacer circular o realizar el plusvalor. Mientras el valor de cambio es el objeto de la teoría especial de la economía política, el objeto de la teoría general es el valor de uso como soporte material del valor de cambio, es decir, la cultura como soporte material del circuito del capital.

Se nos dirá que el término cultura es muy amplio e impreciso, ¿pero no es esto precisamente lo que cuenta? Es necesario insistir en que el capital puede reproducirse en cualquier entorno icónico-semántico: las más elevadas teorías científicas y los más rancios diseños de packaging convergen a la luz de la economía política general como distintos usos productivos para la realización mercantil. Pensemos, p.ej., en los orígenes del psicoanálisis, una de las mayores aventuras epistémicas y culturales del siglo pasado. Sabemos que Freud articuló una compleja teoría con el fin de curar a las mujeres víctimas de la histeria, mal de cuya delimitación sindrómica que debió, por otra parte, limpiar de las profundas aristas mitológicas con que la psicopatología decimonónica la había definido. ¿Qué hizo Freud, pues, sino descubrir un mercado? Las damas vienesas víctimas del acceso histérico recibían, bajo el tratamiento convencional de la época, el mismo bromuro de potasio que se prescribía al vesánico y al delirante. Se ha dicho mil veces que Freud puso en crisis al sujeto de la modernidad, que puso en crisis la razón autotransparente, pero no se reconoció del mismo modo que, esencialmente, identificó a un segmento de consumo en su diferencia con otros (no es desacertado, en esa medida, decir que Freud era un hombre que sabía escuchar). Zizek y otros críticos se han puesto a estudiar con relativo éxito las nuevas mercancías experienciales propia de un “capitalismo cultural”, pero en rigor estas mercancías existieron desde el comienzo, en la medida en que toda mercancía es cultural en relación con su valor de uso.

En el cristianismo, como sabemos, el total de la historia mundial, con sus interminables vicisitudes, guerras, conquistas y padecimientos, se explica por su deuda con la Pasión: ningún suceso histórico, ningún accidente geográfico importa verdaderamente, excepto en la medida que prepara o comenta la llegada del Redentor. Nacen y mueren los hombres, nacen y mueren los imperios y las filosofías para que Dios se haga hombre y sufra en la Cruz. Algo parecido ocurre en la relación entre el capital y la cultura en su sentido amplio: puede alterarse nuestro sentido de la espacialidad por culpa de internet, puede morir el punk rock en manos de MTV, pueden dejar de nacer europeos debido al descreimiento en la institución familiar, y esto no tiene ninguna importancia desde el punto de vista del capital, salvo por el hecho de que todas estas cambiantes circunstancias dan un diverso horizonte concreto al eminentemente formal acto de producir y vender mercancías. Por ende, debemos asumir que el capital es impermeable a toda forma de resistencia cultural, por la simple razón de que el mundo mismo, su destino y fortuna, le es indiferente en principio y le interesa sólo para hacer negocios. “La riqueza de las sociedades en que predomina el modo de producción capitalista”, escribía Marx en la primera línea de El Capital, “se nos aparece como un enorme cúmulo de mercancías”, lo que implica que la riqueza es en sí misma un hecho doble, con su respectivo valor de uso y valor de cambio. El primer aspecto de la riqueza, el humano concreto-diverso-específico-irreductible, el cultural, sólo tiene sentido en relación con lo que lo instrumentaliza. ¿Por qué, entonces, la reflexión cultural del siglo pasado propendió incansablemente y de todas las maneras imaginables a analizar los valores de uso en sí mismos, i.e. la cultura sin relación con el contexto económico en el que tienen lugar sus incesantes modificaciones? ¿Por qué los intelectuales de izquierda compraron acríticamente la idea de que lo importante era “imaginar mundos” resistenciales para enfrentarlos con el “poder” o el “sistema”? Los teóricos de la cultura han buscado alienación, diferencia, pérdida del aura y quién sabe qué otras cosas apelando, en el mejor de los casos, al “joven Marx”, pero prescindiendo del hecho de que el “joven Marx” era más que nada un filósofo socialista que carecía de la teoría de la plusvalía que más tarde le permitió acceder a la implacable “crítica de la economía política” plasmada en El capital (6). De este modo, correlativamente, el pensamiento de izquierda se absolvió de ser científico y persiguió a muerte la idea de cientificidad. Pero, ¿no debería tomarse en serio El capital? ¿No deberíamos repensar la idea de un socialismo científico, en vista de que la pérdida de la idea de ciencia originó una serie de dislates y teorizaciones quejosas que terminaron en la completa apraxia, todo lo que nos llevó a preguntarnos “para qué la crítica” al inicio de este ensayo?


6- Ciencia = praxis = patíbulo

Asistimos a una época cuyo síntoma más ecuánime y perceptible es el fastidio, la abulia; nuestros pensadores siguen declarándose inconformistas, pero a la vez pareciera como si no hubiese problemas reales que abordar, y a cambio se nos ofrece una tediosa “teorización por la teorización misma”: la presente galaxia filosófica se muestra sobre todo interesada en componer lujosas ontologías en torno a “lo que es” la resistencia, “lo que es” el populismo, “lo que es” la post-literatura, sin que estos continuos esfuerzos inspiren más que somnolencia o repugnancia. ¿No ocurre otro tanto con los jóvenes, en términos generales? ¿Puede alguien sentirse conforme con los ritos que la juventud contemporánea oficial propone? Lo cierto es que las fiestas y las universidades aburren por igual; a la falta de problemas reales y buenos deejays se responde con soluciones mágicas que son puestas en acto deportivamente, como para pasar el rato, bajo condiciones de idealismo radical: en sus “11 tesis sobre la política”, p.ej., Jacques Rancière avisa que “la esencia de la política es el disenso”, defininido como “la acción de sujetos suplementarios inscriptos como un plusvalor en relación a cualquier cuenta de las partes de una sociedad”, sin que el lector pueda siquiera presumir de qué sujetos, sociedades y plusvalores se trata, y ante todo sin que sepa para qué sirve semejante ejercicio de barroquismo intelectual. Pues esto es lo que centralmente resulta nefasto: la pérdida de anclaje en la metodología lleva a la pérdida fundamental de proyecto práctico para la labor intelectual; concomitantemente, la minusvaloración del factor central de la comunicación en el análisis de distintos programas artísticos e intelectuales se torna fehaciente y total. De la enseñanza artística de Ranciere (véase “La política de la estética”, Otra parte, nr. 9) se extrae la conclusión de que no importa qué es lo que diga un artista concreto, con preocupaciones igualmente concretas y urgentes. sino la morfología, p.ej. la distribución espacial en las obras recorribles; es decir, importa aquello que, para el artista, es sólo un recurso: el arte contemporáneo es “un nuevo modo del espacio”, y con el mismo método y similar sutileza podría afirmarse que el arte gótico es “techos altos”, que el cubismo es “la escuadra”, que el surrealismo es una pintura sobre animales que no existen y otras muchas hazañas. Pero no vale la pena insistir en esto; en cambio es notable que su profusa teología (que alimenta a nuestro disidencialismo autóctono, encarnado p.ej. por Graciela Speranza y el inefable Alan Pauls) no sólo evidencia la impracticidad más bochornosa, sino que además reenvía claramente a una muy antigua cuestión, la misma que debieron afrontar Marx y Engels hacia mediados del siglo XIX: ¿cómo diferenciar una política realmente eficaz respecto de ese socialismo utópico quejoso, soñador y notoriamente incapaz de transformar la situación que denunciaba, y de cuyas leyes rectoras era rigurosamente ignorante? Marx y Engels comprendieron la necesidad de un socialismo científico que, en lugar de postular “disidencias” abstractas para luego pasar vergüenza en los hechos (ver el fracaso de las “comunidades utópicas” de... ¿Robert Owen? ¿Reinaldo Laddaga?), realizara el gesto inverso de situarse en la realidad analizándola con todo rigor para deducir de allí los lineamientos de una actividad transformadora y con margen de éxito (esto supuso, primeramente, desarrollar al máximo la economía política). En efecto, y contrariamente a lo que quiso creer nuestro medroso siglo XX, para Marx la ciencia no suponía cosificación positivista, ni clasificaciones represivas, ni dominio violento de lo óntico, sino fundamentalmente praxis, capacidad real de actuar. “Socialismo científico” no significa otra cosa que socialismo práctico, activo, capaz de aprehender conceptualmente la realidad y, en esa medida, transformarla. ¿No es acaso útil esta categoría para sepultar la vida mórbida de los proliferantes socialismos distópicos del presente, que no son capaces de explicar el cúmulo de problemas culturales que dependen de la generalización de la esfera experiencial como herramienta universal de la competencia capitalista, y que en cambio prefieren llorisquear por el trémulo futuro de la cultura pop, de la sensibilidad humana, del “sentido de la historia”, etc.? Hoy en día, el marketing y todas sus disciplinas adjuntas se erigen como la misma conciencia del capital, pero no en cuanto a sus contenidos concretos (sus estrategias, sus colores, sus tipografías, etc.), sino en su misma capacidad de abstraer condiciones de mercado de los fenómenos culturales. Consecuentemente, el fenómeno sólo puede ser afrontado científicamente, en la medida en que es necesaria una crítica que se anime a ser tal cosa, es decir, que sea capaz de identificar los fenómenos dignos de ser estudiados así como las herramientas adecuadas para abordarlos. No es cierto que no tengamos problemas. Lo que sí tenemos, y por demás, son intelectuales inútiles. Por esto, la necesidad de una purga científica que desabroquele la retrógrada muralla que constituyen es inestimable. ¿Y no encontraríamos, allí también, la mejor “experiencia” posible? Es evidente que, frente al cerrado establishment de críticos culturales que preconizan la disidencia como fetiche morfológico abstracto, es oportuno responder con una revalorización implacable del stalinismo y sus técnicas, entendidas como tales, es decir, como medios para la industrialización de la crítica. El valor intrínseco de las purgas soviéticas no debería ser entendido primariamente en relación con aquello que purgaban (los elementos políticos dañinos), sino sobre todo por la movilización general que implicaron, cuya utilidad es preciso reconocer: el carácter intransferiblemente chispeante de la experiencia revolucionaria puesto al servicio de un proyecto de construccción del socialismo real, el espectáculo motivador de las autocríticas y los fusilamientos como motor de legitimación permanente de la conciencia política colectiva, etc. Hoy vemos a los jóvenes aburridos de bailar, aburridos de sus carreras, de sus teléfonos, de sus vidas. Los programas de televisión ya no los atrapan, nada los convence. Ya no hay drogas nuevas. La juventud respira hastío, una implacable niebla de fastidio. ¿Qué es lo que quieren, sino la gran movilización política e intelectual revolucionaria? ¿Qué otra cosa pensar de la creciente espiral de violencia juvenil que recorre Europa, frente a la cual los intelectuales poco pueden decir? ¿No es evidente que son incapaces de darle forma a la situación que se les presenta? ¿Y no son ellos, por otra parte, intelectuales como Rancière, Badiou, etc., los verdaderos responsables de semejante coyuntura? ¿No son ellos los que, no pudiendo decir nada frente a la situación que el mundo atraviesa, aparecen en escena como verdaderos fósiles dignos del carbono 14? Frente a la juventud francesa, con contemporánea vocación de descreimiento e incendio, Badiou emite que “el siglo XXI no ha comenzado”, entre automóviles calcinados, miles de desempleados y una tasa de emigración juvenil que hace de París, hoy en día, un lugar comparable con cualquier pueblo bonaerense sin escuela secundaria. Es necesario insistir en que son estos intelectuales oficiales del tardío siglo XX los que obstaculizan el desenvolvimiento de la agenda de problemas que urgentemente debemos asumir; son ellos, también, los que por regla no tienen más legitimidad que la de su infinitamente pequeño mundo endogámico coetáneo, su club de profesores solos y solas sin comunicación con los problemas del público. ¿De qué otro modo leer el sustantivo apoyo que decenas de niños dieron al Secretario de Comercio Interior, Guillermo Moreno, famosamente temerario? ¿Creen que Josefina Ludmer podría recibir un aval semejante? ¡Pánico! ¡Horror! El Narciso Ibáñez Menta de la crítica literaria nacional sale de la cripta y dice buscar “documentos del presente” en sus novelas “postliterarias”, sin generar ningún entusiasmo y, como ya hemos dicho, exponiendo su propio agotamiento. Cuando el cansancio se ha instalado como la lógica laboral dominante de los intelectuales, cuando sólo son capaces de repetir dogmáticamente cantinelas atrabiliarias y jeroglíficos denostados, se torna necesario reconocer que el terreno problemático de la crítica cultural ha venido quedando intacto y que, por ende, es necesario pasar del tenue juicio perentorio finisecular (encarnado en el prefijo post-) a la lógica patibular de los gobiernos revolucionarios, indicando en cada caso de qué modo es necesario, para llegar a cierta teoría, cortar la cabeza que denota señaladamente su falta. Sólo así seremos capaces de recuperar la sonrisa: recordando, frente a tanta disidencia taciturna, que el stalinismo está del lado de la vida.



Notas


(1) Del libro de Diederichsen, muy celebrado y “sistemáticamente no-leído”, según rezuma con acierto Juan Leotta, pueden revisarse algunos ensayos que de un modo u otro cuentan (no puede utilizarse un verbo más decidido) los procesos aquí señalados, específicamente en relación con la cultura política alemana de la segunda mitad del siglo XX: son “Personas en loop día y noche”, nostálgica crónica de la incapacidad para vencer totalmente los modelos didáctico-burgueses; “Fines del verano contracultural”, artículo de color centrado en cierta esquina de Beverly Hills que vio la luz y la muerte, la epifanía y los crímenes cometidos en nombre de la contracultura; “¿Qué hice en mis vacaciones?”, el mejor texto del libro, analiza la política radical alemana desde el punto de vista del turismo estudiantil y, por último, el muy ajustado “Estilos de vida en conflicto. Los movimientos y sus puntos de referencia: generación, multitud y vida” (todos ellos y muchos más compilados en Personas en Loop, traducido sin máculas por Cecilia Pavón para Interzona, Buenos Aires, 2005). A Diederichsen podrían planteársele numerosas objeciones. Una de ellas, no la menor, haría hincapié en el citado “kautskismo” tecnológico de la izquierda rock. Para el crítico musical alemán, los músicos que utilizan samplers hacen algo así como inventar una nueva forma del tiempo. Lo mismo ocurrió con los veladores, y luego con las yogurteras: una nueva forma de leer de noche, una nueva forma de alimentar a los niños. En relación con el modernísimo sampler, cabría estimar que, estando la música electrónica europea (sobre todo la alemana y nórdica) fuertemente emparentada con todo tipo de ingenios de tecnología sonora, cada nuevo compilado de BPitch Control implica uina revolución tecnológico-temporal. Pero Diederichsen sale ileso del generalizado derrumbe de la cultura rave en la medida en que su escritura minuciosa y por decirlo así desconfiada nunca compra aquello que parecería, a todas luces, estar vendiéndonos. En el límite, es un buen cronista de coyuntura, que no arriesga una ficha pero puede percibir cómo todos los jugadores se van secando a medida que el tendenciómetro indica rien ne va plus!

(2) Nos basamos en la versión del ensayo publicada en la New Left Review (1984), cuya traducción española que publicó Paidós (Buenos Aires, 1992).

(3) Valga como prueba concluyente de esto una lectura del libro Marxismo y literatura (Península, Barcelona, 1997). Williams sólo supera la distinción entre base y superestructura al precio de concebir lo que Marx llama "economía política" bajo el término confuso y abstracto de "producción material de la vida". ¿Cuál es el problema de este desplazamiento? Uno crucial: Williams no toma en cuenta el hecho de que, en el capitalismo, la "producción material de la vida" está mediatizada por el mercado. Ha de ser muy especial el orgulloso “materialismo” de Williams, puesto que a lo largo y ancho de las 250 páginas de este libro la palabra "mercado" no aparece ni una sola vez.

(4) Quien quiera rubricar el mote “subsidiario” puede pensar a su gusto en los cuantiosos subsidios que las megaempresas dedican a la investigación tecnológica y social en el presente contexto científico internacional, el famoso “modo2” de la “ciencia post-académica”, etc.

(5) Ya muy en el comienzo del primer capítulo de El capital Marx avisaba, con relación a los valores de uso, que las mercancías satisfacen necesidades “del tipo que fuere”, y que “el hecho de que estas necesidades se originen en el estómago o en la fantasía en nada modifica el asunto”. Al respecto, resulta significativo el trabajo sobre la llamada “estética de mercancías” (Warenästhetik) que durante la década del ´70 desarrolló el teórico marxista alemán Wolfgang Fritz Haug, que aparece reunido en Publicidad y consumo. Crítica de la estética de las mercancías (FCE, México, 1989). El interés de este libro estriba en el hecho de que se interroga por las condiciones "estéticas" (es decir, aparienciales, fenoménicas, perceptivas) gracias a las cuales se desencadena el acto de venta, lógicamente necesario para realizar el plusvalor. La tesis básica de Haug es que el comprador no adquiere mercancías directamente por su valor de uso (dado que antes de usar la mercancía debe comprarla), sino por la promesa de uso que el producto exhibe (a través de su packaging, de la publicidad, pero no menos de su aspecto sensorial desnudo). Haug se abre así la puerta para pensar fenómenos culturales como la publicidad con la teoría del valor en la mano; no obstante, es evidente que el alcance cultural de los valores de uso, que era el tema que había que abordar, queda desdibujado debido a que Haug se ciñe a cuestiones relativas a la presentación de las mercancías, sin atender al hecho de una tal presentación supone un horizonte significativo, el cual no es menos "producido para el mercado".

(6) Los llamados Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx, publicados póstumamente, son a menudo tomados como base para un desarrollo teórico sobre la cultura en el capitalismo, olvidando el hecho de que Marx no contaba entonces con la distinción entre fuerza de trabajo y trabajo, crucial para entender el carácter estructural de la explotación capitalista y, consiguientemente, ineludible a la hora de caracterizar la política comunista. En el mismo sentido, sin esa distinción es imposible entender el debate de Lenin con los proletkultistas: los segundos querían una “cultura proletaria” enteramente nueva, que prescindiera por completo de toda referencia a la cultura burguesa, mientras que Lenin les recordaba que el problema de la cultura burguesa no era su contenido –nada había para objetar a Balzac o a Edison o a Darwin– sino su forma capitalista, y que la tarea del Partido era apropiarse de ella, o sea, cambiar su forma, su modo de uso, y no jugar estúpidamente a inventar una cultura nueva, “anticapitalista” (¿de dónde nos suena esto?). Si Lenin postuló por la misma época la necesidad imperiosa de electrificar las vastas longitudes rusas fue porque entendía que lo “burgués” de Edison no estribaba en el conocimiento de las propiedades útiles del rayo, sino en su funcionalización mercantil.