Zapatillas animadas, heladeras que cambian

-publicado en Éxito en invierno de 2007-

por Claudio Iglesias y Damián Selci


1. Second Life ha terminado.

Llevó mucho tiempo que el obrero comprendiera que lo que lo explotaba no era la máquina, sino su uso en el contexto del capitalismo. Los movimientos luditas, que se habían propuesto la destrucción sistemática de las máquinas, terminaron con el surgimiento del socialismo moderno; en términos lógicos, ocurrió que el proletario vio que sus capacidades estaban enajenadas, no en la máquina, sino en el capital. Esta percepción es justa porque reconoce el desarrollo histórico: el sustrato de aplicación de cualquier máquina, de cualquier fábrica, de cualquier sistema de transporte de mercancías y materias primas es la subsunción de la producción a las necesidades del capital. El hombre deja de ser siervo, se libera y adquiere la capacidad de vender su fuerza de trabajo. En esa medida son aplicables y útiles las máquinas que aceleran y racionalizan el proceso de producción, nutriéndolo de congruencia histórica. Analizar estos procesos en su imbricación, trascendiendo las barreras de la ingeniería industrial, es el objeto de la economía política. Por esto, el libro relativamente célebre de Karl Marx se llamó El capital, y no, por ejemplo, La modernísima máquina de hilar y sus resultas para el alma y la vida de las gentes, dichas con lujo de detalles, en el año MDCCCLXVII de Nuestro Señor.


La modernísima máquina de hilar, cuando fue introducida como factor productivo, ocasionó en efecto una serie de cambios sociales y subjetivos tremendos, como la desocupación masiva. Pero sería un error deducir de este hecho que estamos en una nueva sociedad, p.ej., “la sociedad de los desocupados por culpa de la máquina”. La sociedad es la misma: la sociedad burguesa. El modo de producción es el mismo: el capitalismo. Tanto tiempo después de 1867, resulta difícil tratar de pensar una revolución tecnológica por fuera del marco social en que ésta tiene lugar, por la simple razón de que el capitalismo permanentemente introduce revoluciones tecnológicas enormes, a un ritmo siempre acelerado. Lo que lo define es el cambio incesante, la incansable renovación de todos los lazos sociales. Esto no empezó a suceder en 1970, sino desde que existe el capital en el mundo. Nunca hubo nada “estable” en el capitalismo que no fuera la propiedad privada [1]. Sin embargo, nuestros sociólogos se abocan sin cesar a anunciar nuevas épocas de la humanidad ante cada cambio tecnológico... Proceden como los luditas, confundiendo al capitalismo con la nueva tecnología que éste ha puesto a funcionar en el contexto de la sociedad de las mercancías. Están fascinados con las nuevas tecnologías de comunicación, que definen nuevas subjetividades. Podríamos hablar de Zigmunt Bauman (sociólogo que incansablemente distinguió entre una modernidad “sólida”, anterior a la década del ´60, y otra “líquida”) y demostrar sin mayores problemas que ningún cambio tecnológico es en sí mismo un cambio histórico-social; que lo tecnológico está subordinado a la forma social que adopta. Pero quizás sea mejor concentrarnos en un teórico nacional, Reinaldo Laddaga, quien expresa hasta sus extremos más impensables esta tendencia a la mistificación de la tecnología, en gran medida muy típica del siglo XX.


Para alguien interesado en la historia, ideas como “revolución tecnológica”, “globalización”, “crisis global” y otras de esta índole son nítidas para pensar y repensar la modernidad, pero espúreas como términos aptos para cavar una fosa entre el presente inmediato (que para nuestra intelligentsia madura abarca los últimos 30 o 40 años) y el curso histórico de la modernidad [2]. Cuando Daniel Link, p.ej., afirma que los cambios que tuvieron lugar en los años ’60 son comparables con los del Neolítico, testimonia un sentido del humor extraño, o una comprensión peculiar de aquel período temprano de la aventura humana, similar a la de los guionistas de Hanna & Barbera. El sustrato de estos juicios cuyo único horizonte es el sepelio inmotivado y sintomático de un pasado ya de por sí lejano no radica en las obvias diferencias coyunturales entre el mundo de 1930, pongamos por caso, y el de 1998; de lo que se trata en la mayoría de los casos es de aplicar distintos parámetros de imposibilidad conceptual al decurso teórico, crítico y estético de la modernidad, entendiendo esta categoría siempre como un bloque de hormigón carente de fisuras, de crisis, de variaciones, de relecturas –aquellas que la constituyen, precisamente, como tal. En lugar de ver todo esto, nuestros filósofos leves tienen la ventaja de poder dar una razón cabal del concepto en 3 minutos, tras los cuales comienzan a explicar por qué “moderno es malo”, por qué “ya no...”


Laddaga ejemplifica de un modo paradigmático el alcance teórico que en el tardío siglo XX ha alcanzado esta herramienta sintáctica: “ya no...”. Ya no hay clase obrera, hay informática. Ya no hay militancia, hay redes de deseo. Ya no hay tablas de cortar alimentos, con su particular flora bacteriana, sino microprocesadoras que hacen la vida más sencilla, y que pueden considerarse una prótesis de la persona que las utiliza. Por ende, ya no hay hombre, etc. La lógica perentoria de tal pensamiento tiene considerable eficacia, quizás derivada de su relación estrecha con los electrodomésticos. En todo caso, es evidente que juicios de este tipo, característicos de una crítica que descubre el futuro cada dos por tres, van de la mano con un sistema de razonamiento cuyo límite fundamental es también su monotema absoluto y agobiante: lo técnico, es decir, el paso del tiempo desde el punto de vista del aparataje.


Si de los intelectuales argentinos que comparten y reproducen este discurso, podemos afirmar que el más notable es Reinaldo Laddaga (rosarino que vive en Estados Unidos, autor de un volumen llamado Arte y emergencia, editado por Adriana Hildalgo y convenientemente reseñado en cuantiosos medios), esto ocurre por motivos, en principio, estilísticos: lo que diferencia a Laddaga de otros pensadores que ya han pasado por estas páginas es antes que nada la prosa, la claridad de sus argumentos en contextos de enunciación dispares como el libro, el artículo, la entrevista, la charla, etc. Fruto probable de su trabajo en el sistema universitario estadounidense, Laddaga escribe con nitidez, traduciblemente, y siempre con argumentaciones bien concatenadas. Esto no sólo lo hace mejor que el común de sus correligionarios en términos generales, sino también más digno de ser tomado en cuenta para un análisis sintomatológico del discurso sobre la técnica tal como hoy se presenta: precisamente porque cuando la buscada transparencia conceptual cede, se hace imposible y se repliega frente a lo ignoto, allí es donde encontramos elementos para sospechar que el discurso hegemónico sobre la tecnología es elocuente, no por lo que dice, sino por lo que calla, por lo que es constitutivamente incapaz de pensar.

Este hecho impensable para nuestros personajes, nosotros autores debemos aclararlo previamente, para evitar una intriga de todo punto innecesaria: son las relaciones sociales, aquello que da un sentido específico a cualquier objeto, mucho más si se trata de un objeto vinculado con la comunicación. Nos referimos, sobre todo, a la comunicación digital, eje del discurso actual sobre la técnica. Como si no existieran los cultivos transgénicos (y es cierto que “ya no hay tomates”), la manipulación de hormonas, los psicofármacos para niños, los degradantes biológicos y otros factores técnicos estrictamente contemporáneos que evidentemente condicionan y repercuten sobre la subjetividad (bajo la forma de un cáncer, p.ej.), a nuestros intelectuales les interesa solamente lo que ocurre de internet para adentro. Y hay que ser rigurosos con esta demarcación adverbial que un estudiante de español no entendería del todo: para los tecnocríticos, internet no es un medio, sino un lugar. Es espacio, incluso tiempo; es “un universo en el que las cosas suceden de manera considerablemente diferente a como suceden en el universo físico”, según detalló Laddaga en una charla inscripta en el marco del proyecto Trama [3].


Puede ser sensato traer a la memoria ese proyecto, cuyo suelo venía dado por el intercambio entre artistas, gestores y críticos a partir de la “proyección social” de distintas prácticas creativas e intelectuales. Reuniones, invitados internacionales, obras, discusiones, documentación... eso fue Trama. De todo eso, a Laddaga le interesó destacar (así comenzó su intervención) que la comunicación digital es la condición de redes y programas de este tipo, impregnados por el imaginario de “la red” (como forma, como anamorfosis semántica), cuyo más potente índice es el “World Wide Web”, según estipuló. Poniendo en relación el discurso con su contexto, es visible de entrada el destino programáticamente impráctico que la tecnología tiene para Laddaga: no debe ser útil, y si lo es, esto es secundario. Lo que importa es que condicione los procesos y los fundamente. Los procesos creativos concretos, por ende, deben referirse primariamente a su empleo de técnicas, es decir a su morfología [4]. Así, lo causal-unilateral conduce a lo descriptivo-unidimensional: en todo el libro reciente de Laddaga, dedicado a rastrear, enumerar y analizar experiencias creativas en red (“comunidades experimentales” del tipo proyecto V, Dios lo tenga en la gloria, y otras muchas y muy distintas), no hay un solo enunciado relacionado con el factor práctico, el uso, el sentido, que trascienda la mera adecuación de estos proyectos a una sociología más o menos extendida, más o menos consabida, convergente con el determinismo técnico. Laddaga, así y todo, tiene el coraje de afirmar que estas prácticas delimitan el espacio futuro del arte, un nuevo modo de lo estético cuyos índices hoy sólo empezamos a ver. Quizás, en este punto, esté en lo cierto; quizás su error de óptica sea el siguiente: que el arte experimental en el sentido que él le da al término no es nuestro futuro, ni nuestro pasado, sino nuestro presente en el sentido más urgente.


La noción de lo técnico como factor determinante e incausado, motor inmóvil de la subjetividad, es visiblemente una noción premoderna. Esto no necesita ser resaltado, ni es básicamente injurioso: la intelectualidad contemporánea oficial hace todo el esfuerzo del mundo por no ser moderna, y sería bueno que se enterara de que la única forma de lograrlo es yendo para atrás. Aun así, sería injusto concluir que el discurso de Laddaga y sus compañeros es simplemente conservador, anticuado, noventoso. Sería injusto no sólo con la sutileza característica de Ladagga (a quien no se puede acusar de desinformado, mucho menos de mal prosista), sino sobre todo con el objetivo de nuestra búsqueda, que no es perimir un discurso por atrasado sino encontrar sus índices de congruencia histórica y desarrollarlos convenientemente. Todo a su tiempo.



2. El espíritu es un mouse.


Volvamos a la charlita que tuvo lugar en el auditorio del Goethe Institut, hace tanto ya, en el lejano año 2001 de Nuestro Señor, cuando circulaban monedas customizadas de acuerdo con la subjetividad de cada provincia, se intercambiaban experiencias en los clubs de trueque de cada barrio y todo lo que fuera gente junta era llamativo y político. En ese contexto Laddaga bosqueja las condiciones de las nuevas comunidades artísticas, y emplea reiteradamente el verbo participar. Vieja palabra de la filosofía, que el griego antiguo opone a separación. Participar de algo, en sentido filosófico, es no estar separado de ese algo. Podemos discutir si Dios vive o no en sus creaturas, con esta palabra. También podemos entender de qué modo las comunidades experimentales son determinadas por la causa primera, la tecnología comunicacional contemporánea, de cuya naturaleza participan. En internet, en lo que se llama web2.0 o blogósfera[http://www.fredcavazza.net/index.php?2006/11/18/1347], todos participan, todos opinan, todos se informan e informan a otros. Internet es libre, o mejor, da la libertad, la obsequia. Navegar es participar, fluir por distintas experiencias. Uno participa de Second Life, eligiendo un peinado; uno participa de la discusión pública pidiendo la aparición con vida de Julio López en un chat de maricas. Visiblemente, ya no estamos discutiendo la metafísica de la sustancia (la inmanencia de lo increado), sino algo de cariz más bien político, en el sentido de cívico. De lo que se trata es de la libertad, de la opinión, de la libre expresión y su necesidad, su carácter de imperativo. Pero esta rozagante democracia no es la última realidad. No es difícil pensar que internet motorizó la aparición de todo tipo de “formas de subjetividad”, exhibidas y valoradas como tendencias por parte de numerosos coolhunters con cinturón negro en google. Internet.2 es la pura libertad, en efecto: ¿de quién? ¿De los trabajadores? No, sino justamente de los consumidores. Aquellos que “deben ser libres”, según la abstracción capitalista, no para vender su fuerza de trabajo sino para comprar mercancías. Libres para tantear a sus anchas en las paletas que el marketing ofrece y brindar un marco referencial único que permita leer sus decisiones fuera del escabroso mundo de la economía real, en el que intervienen variables de todo tipo. El lento trabajo de las nuevas subjetividades es el trabajo del mercado que siempre vuelve a nacer más allá de sí mismo, abstrayendo y subsumiendo. Es curioso que nuestros intelectuales no perciban el uso, es decir, el sentido de estas nuevas tecnologías en un contexto de maximización total del usufructo extraíble de la tecnología comunicacional, generado o vehiculizado por ella, más propio de la industria textil del siglo XIX que del bello “devenir esquizofrénico” con que Deleuze y Guattari concebían la práctica científica. A la abundancia de datos, debe añadírsele la concatenación del software, tan exigente como un interior victoriano en su necesidad de upselling: los medios de circulación y consumo de información no sólo pueden ser eventualmente superados por otros, sino que los exigen: la interconexión entre celulares, cámaras de fotos, reproductores de mp3, etc., etc., trasciende los límites de su constelación ideológica marketinera en la medida en que viene determinada materialmente por la transmisión de datos. Gracias a internet ocurre por sí mismo lo que es el objeto de deseo de todo cazador de compradores: la vinculación del target marketing con la llamada “propuesta de valor”, o pluscualificación publicitaria[http://www.wikilearning.com/20_ideas_vitamina_para_afrontar_la_publicidad_que_viene-wkccp-3265-34.htm]. Nada mejor que el “uso libre” de los dispositivos, pues es este uso el que especifica los rumbos de los objetos dignos de ser vendidos: la customización permanente característica de la internet.2 proporciona un botón F5 igualmente a mano para cualquier actividad relacionada con la venta de mercancias cuyo sentido específico pluscualificado puede caracterizarse en términos de valor de mundo, como una “diferenciación de producto” no ya objetiva y útil sino simbólica, icónico-emocional (heladeras para mujeres profesionales solteras heterosexuales, etc., y no ya heladeras que enfrían con mayor eficacia, o de mejor precio). El diferencial, en todo caso, es atinente a cierto consumidor en particular: cada nuevo sujeto que se diagrama entraña un nuevo valor de mundo a ser realizado en innumerables objetos.


A nadie podía escapársele que ninguna revolución tecnológica suma o resta nada desde el punto de vista de la libertad, por el mero hecho de que esto sería simplemente contradictorio. La libertad es autoponerse y autoproclamarse (das aus sich selbst Entstandene), y no efecto automático una causa física (das Selbsttätige).


Aún así, veamos la colocación de estas ideas en el discurso de Laddaga, sobre todo, su relación con un problema propio de su teoría política: la identificación de la modernidad con el Estado. Para Laddaga es un dato de la realidad que vivimos en un mundo post-estatal (no se anima, sin embargo, a acordar con John Urry en que vivimos en un mundo post-societal); desde su punto de vista, la tecnología digital es en sí misma post-estatal (sí: a pesar de que el Tercer Reich haya contratado a IBM para la logística del exterminio masivo). Por ende, ya no hay Estado, y el espacio público que le era característico (universidades, sindicatos, plazas públicas) debe ser repensado en términos 3.0; parejamente, las colectividades experimentales se sitúan más allá de “la lógica del movimiento, o aun del partido” propias de la modernidad [5]. Se impone necesariamente la pregunta por el papel de las empresas privadas (mantengamos esta expresión provisionalmente) en semejante destino de la práctica artística. Dado que en nuestra civilización post-post no hay Estado, quizás ni siquiera hay sociedad civil, pero capital parece seguir habiendo, incluso el capital parece ser el primero en solazarse en tan festivos entierros. Es aquí, finalmente, donde adquiere sustantividad histórica el sistema conceptual de Ladagga y su legitimación de aparatosas experiencias colectivas de frenesí, deseo, afecto y nepotismo. Cuando afirma, por ejemplo, tener “la impresión de que en un momento no demasiado lejano, obras, artistas, galeristas y críticos pertenecerán de algún modo a la periferia de lo que sea que se constituya en relación con la herencia del arte”, sólo se equivoca al hablar de “futuro no muy lejano”, dado que su anhelo se verifica palpablemente, ya. El arte contemporáneo vive más de subsidios y mercadotecnia social de grandes corporaciones ávidas de tener una imagen atractiva que de concretas operaciones de venta por parte de pequeños mercaderes de la calle Pacheco de Melo, y el concepto de “lo-que-sea-que se-constituya” es una buena perífrasis para hablar de experience management: obras que, de tan desmaterializadas y sixties, pueden ayudar a conquistar al público al proponerle en estado puro aquello que la publicidad considera su anhelo: la pluscualificación abstracta de un objeto sin sustrato, el puro mundo, la pura experiencia: una heladera para solteras que ya ni siquiera es una heladera. El yerro de Laddaga quizás consista en dejar al margen al Estado de este gran tinglado en el cual somos felices y deliramos de goce con obras interactivas y recitales de New Order bajo el cielo protector de los sponsors, dado que un gobierno es tan capaz de licuar su imagen asignación de fondos mediante como el más estudiado gerente de marketing de una corporación transnacional. Incluso es inocente la idea de un gobierno que no acuda de vez en cuando al marketing para una cosa u otra.


Es fácil estar de acuerdo con Laddaga en que las obras de arte tendrán, o ya tienen, carácter de “objeto epistémico” (categorización que toma de Karin Knorr Cetina), es decir que son complejas en términos científicos, más procesuales que cósicas, como los objetos de investigación (programas computacionales, etc). El desafío es poder pensarlas y extraer las consecuencias pertinentes, en lugar de utilizar un vago subjuntivo de incerteza para no nombrar lo que efectivamente está ocurriendo.



3. Y ahora quién podrá ayudarnos...


“Ciertas condiciones para la crítica, condiciones propias del universo moderno (y posmoderno) ya no encuentran entre nosotros su lugar, de manera que la crítica debe ser reinventada”, dice Laddaga en su intervención. Con esta cita, con el “ya no” bien claro, pasemos a la cuestión siguiente: cuál es el papel de la crítica en un mundo maravilloso de revoluciones que se hacen solas, tecnologías de (medición de) la amistad y... last but not least, zapatillas que cobran vida. Damas y caballeros: Reinaldo Laddaga ha llegado a las últimas consecuencias de su programa crítico, hasta la inmolación metodológica que caracteriza a todo intelectual honesto. Peor para los hechos es la divisa del auténtico filósofo, es decir, en términos de Rachmaninoff, La vie pour la méthode.

Y el método de Laddaga, más allá de su flirteo con la antimateria o las ciencias de la complejidad, tiene como objetivo central llegar hasta la cosa, detenerse en ella y dejarse ser, obliterando toda relación entre el objeto y su contexto social de inserción. Si uno mira una mesa durante un determinado número de horas, la mesa se convierte en algo horroroso. La poética crítica de Laddaga encuentra en este pasaje mezcalínico de Henri Michaux un qué y un cómo para ejercerse.


Así como según la unidireccionalidad tecnológica de partida el espacio público contemporáneo es “que haya por lo menos tres y que hablen”, la labor de la crítica debe ser repensada con una violencia similar, más propia de un plan quinquenal staliniano que de un caballero amable. Con esto no es difícil estar de acuerdo, dado que la crítica efectivamente se haya sumergida, o quizás no existe, o sólo existe insularmente, y es menester refundarla. Como quiera que sea, estos interrogantes de orden más bien metodológico fueron analizados por Laddaga en un texto curioso que versa sobre La inconstancia del alma salvaje, libro reciente del etnólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro [6]. Según Laddaga, la poca fama de este autor fuera del mundo de la etnología es injusta, dado que su trabajo parecería forzar los mecanismos de la disciplina en pos de una intervención filosófica cuyo sentido es el de describir “otras posibilidades de imaginar las relaciones entre las personas y sus cosas, las cosas entre sí, las cosas y los animales” [7]. La razón de esto, que el lector podrá extrañar, es obvia, y por si hacía falta, la transcribimos: es que, según Laddaga, vivimos en un momento de “desborde de los marcos modernos” [8]. No queda en claro este punto, dado que, precisamente, hace bastante tiempo que no aparece ningún moderno capaz de ser desbordado, un moderno de pura cepa, y en su lugar hay abundantes críticos migrantes, débiles, disidentes y otra clase de avatares (así se llaman los personajes de Second Life, y ningún término es más adecuado).


Siguiendo el artículo, uno descubre que este uso del concepto de modernidad (y su eventual desborde) adquiere contornos retóricos, en la medida en que le permite a Laddaga inscribir fácilmente el texto de Viveiros como “superación” del modernismo, entendido a su vez como “desanimización integral del mundo, que tiende a concebirse como la escena en que se despliegan dos clases de entidades, objetos extensos e inactivos y sujetos activos y puntuales” [9]. Si esto es la modernidad, ¿qué nos queda más que encender velas? Quizás sea bueno tener en cuenta que el principal parámetro de Laddaga para desmerecer este modelo de modernidad (que él inventa, o confunde con alguna escolástica oscura) es nuevamente la categorización de objeto epistémico, esta vez como sistema vivo, capaz de actuar y sentir. “Los objetos digitales son así, los juegos de computadora, especialmente los interactivos. Pero también son así esas cosas que que aparecen en el entorno de informaciones en que las personas viven: los mercados financieros, digamos, que, para cualquiera que se enfrente con ellos por un momento, son entidades en cierto modo vivas (como un poco vivas son esas zapatillas, adidas o nikes, que las tiendas exponen rodeadas de un halo luminoso)” [10].


Lo curioso de estos enunciados no es su aplomo, ni el sistema de citas que organizan por sí mismos (los zapatos de Van Gogh, el fetichismo de la mercancía de Marx). Lo verdaderamente oscuro sobreviene cuando Laddaga intenta sustantivar esta animización de las cosas desde el trabajo de Viveiros, que propone (muy de otro modo) la hominización de los animales en el contexto de ciertos grupos étnicos. Desde el punto de vista de Viveiros, “lo humano” se define menos por atributos determinados que por un punto de vista que trasciende la especie (así como nosotros nos vemos como humanos y vemos a los animales de presa como tales, ciertos animales nos ven como animales de presa y se experimentan a sí mismos, por ende, como humanos. Viveiros analiza esto pormenorizadamente en relación con el “carácter pronominal” del concepto de humanidad en ciertas etnias de la América india).


¿Qué conclusión sacar? Si relacionamos estas hipótesis etnográficas con la obsesión recurrente de nuestro filósofo, llegamos a un resultado que no es ajeno a las soberbias locuras de P.K. Dick: Laddaga no está muy lejos de hablar de la toma de conciencia de las máquinas. En verdad, ya lo ha hecho, y ahora se sienta en su silla de catedrático a esperar la hecatombe nuclear.


La inocencia al hablar de zapatillas que viven y mercados financieros que crecen, en términos absolutos (“es así”, “son así”, locuciones que en castellano tienen connotaciones esencialistas particularmente densas) no puede sino explicarse por el verdadero fondo conceptual que páginas adelante se revela: el comentario de Viveiros fue solamente un número exótico, un acto de magia para poder retomar ciertas preocupaciones de Bruno Latour: la necesidad de reorientar totalmente el trabajo crítico. Uno siente entusiasmo, pero esta reorientación al final aparece rezagada, concluida, ya que consiste en suprimir justamente lo que en la crítica hay de crítica, a saber, la diferenciación entre estados de hecho y condiciones de posibilidad: explicar, para Laddaga, querría decir algo así como “mostrar de qué manera lo que suponemos que se encuentra en el mundo por sí mismo es el resultado de procesos que tienen lugar en otra dimensión” [11]. Curiosa perspectiva, dado que gran parte de la crítica moderna consistía aparentemente en explicar el mundo a partir del mundo, incluso el cielo y los astros a partir del mundo. Desde el punto de vista de Laddaga, el mercado financiero es un existente por sí mismo supuesto, mientras IBM estaría en otra dimensión. Hitler existe y gobierna por sí mismo, es de carne y hueso, tiene bigote; la industria automotriz que lo apoya, por el contrario, está en otra dimensión.


Es que Laddaga podría afirmar sin palidecer que la industria automotriz efectivamente no existe; las computadoras tampoco son fabricadas en ningún lado. Pues el mundo que ya no podremos jamás explicar consiste en “fomas prácticas de relación entre individuos, entre los individuos y los objetos técnicos, entre los individuos, los objetos técnicos y las cosas increadas por los humanos” [12]. La firmeza sistemática avasallante de esta enumeración es tal que su propia forma enuncia una tesis: los individuos, los objetos técnicos y la naturaleza con que Laddaga teje anáforas no constituyen un sistema de tres miembros equiparables, sino una vorágine de relaciones sociales que lo absorbe todo. La tierra es propiedad; las usinas industriales son propiedad; el sexo de la prostituta es propiedad. Hoy, incluso, el agua es propiedad, así como el permiso para expeler gases tóxicos. No vivimos, aunque Laddaga se obstine en pensar de otro modo, en un paisaje compuesto por los tres órdenes esenciales que se articulan armoniosamente, taxativos y repetidos (individuos, objetos técnicos, naturaleza). El programa crítico de Laddaga, que ya en 2001 evitaba sanamente la mención al capital privado, se revela en este artículo en toda su dimensión patológica, como psicastenia de negación. Más cercanamente, Freud hablaría de Verleugnung (renegación, desmentida). A Laddaga le interesa pensar y escribir como si el capitalismo no existiera, simulando que efectivamente no existe.


¿Candidez, síntoma, trauma? Más sutilmente, evangelización. Con prosa sugerente, Laddaga casi logra convencernos de su propuesta: una crítica que imagine mundos, que “expanda” nuestras formas de ver. Una crítica experimental en el sentido del experience management y sus comunidades artificiales, las redes del deseo, del olvido y del placer. Una crítica que nos acaricie, nos seduzca, nos sumerja en un simulacro idílico de libertad, alegría y reconciliación, y que no se prive de nombrarnos, de vez en cuando, alguna que otra marca.



Apéndice. el intelectual burgués y su valor de mundo.


En manos de Laddaga, la moderna crítica se ha convertido en una estrategia de marketing, lo que nos obliga no a impugnar sin más semejante idea, sino primeramente a investigar qué pueda implicar. El marketing es, en su definición mínima, un arma en la lucha por la preeminencia en el mercado (es la caza en plena jungla, según una metáfora convencional). Sabemos que los capitalistas compiten por el liderazgo en ventas, y que competir significa lisa y llanamente aniquilar al contrario. La aniquilación del rival se puede lograr de muchas maneras, ya sea explotando más el trabajo (aumento del plusvalor por la vía absoluta), o incorporando nueva tecnología al proceso de producción (aumento del plusvalor por la vía relativa), todas cosas que permitirán bajar los costos. El marketing como tal surge cuando estas vías clásicas no son suficientes: dado un empate cualitativo-cuantitativo entre dos mercancías, se vuelve necesario distinguirlas de alguna manera, la que sea, para asegurar la venta… Triunfará aquel que logre imaginarle un mundo a la mercancía, un mundo particular para el cual ella es la única llave: de este modo la volverá reconocible, cercana, y por ende, preferible a la otra. Es esperable que esta sea la actividad de los publicitarios, pero constituye un abuso pretender que la crítica tenga que trabajar por ellos. Sin embargo, esa es la propuesta de Laddaga, y sin dudas no se trata del delirio personal de un loco: hay verdaderos soldados de la imaginación de mundos a su lado. Un creativo publicitario vive de los mundos imaginados para las mercancías, pues constituyen su fuente de trabajo. Pero, ¿por qué un intelectual se pondría a hacer semejante cosa? La única razón que puede esbozarse es de orden estrictamente ideológico. Cambiar la disposición crítica por la manufactura de ideologías de consumo nos lleva a la necesidad de concebir la figura de un intelectual dedicado a vender, un intelectual al simple servicio del mercado, o lo que es lo mismo: un intelectual burgués, en un sentido bastante literal y con una buena historia detrás –un pensador orgánico del capital, ancilar, que legitima con su práctica ciertas formas de ideología. Las razones que llevan a alguien como Laddaga a dilapidar las posibilidades de la crítica en pos de una acomodación ciega al estado de cosas no tienen raíz en el error personal, sino en las necesidades económico-políticas de la sociedad actual. El capital considera menesteroso abrir nuevos mercados, y el solícito intelectual burgués se pone a barrer la vereda para facilitar la circulación de esta idea, a presentarla como el inevitable futuro, a encontrarle aristas libertarias, etc. La ley del pensamiento sociológico actual consiste en aceptar inmediatamente una nueva tecnología como un nuevo mundo; pero una nueva tecnología, en el mundo del capitalismo, sólo significa nuevos mercados. No tomar conciencia de esto es menos un error que un acto de militancia por la reproducción de las actuales condiciones de existencia. El "ya no...", fórmula que sirve para sepultar todos los intentos por pensar modernamente, se revela como forma de manifestación de lo que Walter Benjamin llamaba das immer Gleiche, lo “siempre igual” propio de la sociedad de las mercancías.





[1] Correlativamente, lamentar la ausencia de clase obrera siderúrgica característica de la llamada “economía posfordista” implica confundir al proletariado como emergente y dimensión constitutiva del capitalismo con la descripción sociológica del obrero inglés de 1900. Si toda descripción sociológica es efectivamente transitoria en el capitalismo (la burguesía inglesa de 1900 tampoco existe como tal), es visible que el error metodológico de base consiste en la confusión de la lógica de predicados, la economía política y la crónica periodística, disciplinas cuyos límites conviene tener presentes.

[2] No casualmente J.E. Burucúa comienza analizando este tópico, y ningún otro, en su examen del recorrido milenario del pensamiento light. Incluso el mismo pensamiento light, desde su punto de vista, “se nos aparece a la manera de una novedad que habría acarreado consigo la otra gran novedad, presunta, de la globalización” (“Frivolidades y ligerezas en la historia intelectual de Occidente”, en Historia y ambivalencia. Ensayos sobre arte, Buenos Aires, Biblos, 2006, p. 55)

[3] Reinaldo Laddaga, “Reparaciones”, en La sociedad imaginada desde el arte contemporáneo argentino. Trama, vol. I, 2002, p. 62.

[4] Tal como oportunamente sonsacó Santiago García Navarro en una entrevista al propio Laddaga que será publicada próximamente en el site www.latinart.com.

[5] Ibid., p. 65. Cuando es inquerido por García Navarro, Laddaga afirma que cualquier opción política progresista debería tomar en cuenta los avances de las comunidades experimentales, sin que quede en claro por qué ni con qué fin. Para el crecimiento de una opción política en términos numéricos y de organización, inspirarse en la pastoral evangelista puede llegar a ser más conveniente (dado que el evangelismo, al menos en América Latina, parece más rozagante y orgánico como comunidad que cualquier política del simulacro).

[6] Reinaldo Laddaga, “Una rápida perspectiva sobre La inconstancia del alma salvaje”, en las ranas, nr. 1, junio de 2005, pp. 3-7

[7] Ibid, p. 3.

[8] Ibid, p. 4.

[9] loc. cit.

[10] loc. cit. Subrayado nuestro.

[11] Ibid., p. 7.

[12] loc. cit.